Этнограф и “другой”: логика развития этнографического самосознания в ХХ веке

Я называю этнографию инструментом медитации,
потому что, обращаясь к ней, мы не ищем ни знания,
ни руководства к действию, ни даже развлечения.
Обращаясь к этнографии, мы отправляемся в иного
рода путешествие.

Стефен Тайлер

Что изучает этнография? То, как отвечает на этот вопрос современная (или "послесовре-
менная", постмодернистская) этнография, мало похоже на способы задания предмета в других науках - да и в самой этнографии в прошедшие периоды ее существования.

Классическая этнография XVIII-XIX веков была, во-первых, европоцентристской и потому естественным объектом исследования для нее были экзотические народы; во вторых, она была, так сказать, "модернистской", то есть все рассматривала с позиций современности, принимая вершинность этой позиции и предпочтительность задаваемой ею перспективы
за нечто самоочевидное, - отсюда такой объект этнографического изучения как архаика собственной культуры. В обоих случаях, как нам сейчас совершенно ясно, критерием, по которому нечто привлекало к себе внимание этнографа, было то, что оно - другое, или чужое, экзотическое. Но так это понимается сейчас; тогда же область этнографического исследования выглядела вполне предметно закрепленной, а этнография выглядела вполне "нормальной" наукой в ряду других наук - скорее, естественных даже, нежели гуманитарных.

Если проследить, как менялось самосознание этнографов на протяжении XX века и особенно в период "постмодернистской революции" 80-х годов, видно, что объектом этнографии становится "другое" или "другой" как таковые, все то, что воспринимается как другое, с точки зрения своей инаковости. Рассмотреть нечто с этнографической точки зрения и значит увидеть в нем другое - в отличие от своего. Проблемой этнографа, который таким образом приобретает статус чужестранца по преимуществу, или - если воспользоваться названием одного из американских учебников этнографии (Agar, 1980) - "профессионального чужака", оказывается поведение - профессионально-этнографическое поведение? - в ситуации встречи с другим. Или просто встречи, если видеть суть подлинной встречи в исходной и преодолеваемой чуждости встречающихся друг для друга.

До тех пор, покуда мы говорим об этнографии как о науке, историю этнографического самосознания можно изображать как историю представлений об источниках этнографического авторитета, этапами которой будут сменявшие друг друга варианты ответа на вопрос: возможно ли достоверное знание о чужой культуре (об "этнографическом другом"), и чем (кем) эта достоверность обеспечивается? И другой вопрос (вставший в результате разрушительной критики этнографического знания со стороны культурного релятивизма и его позднейших модификаций): что же такое этнография, если объективное знание о "другом" этнографу недоступно?

Самокритика этнографии имела два основных источника. Это, во-первых, ее покаяние в грехе обслуживания колониальной администрации; во-вторых, усвоение ею результатов эпистемологической критики в других областях культуры. Равнодействующей многообразных направлений критики культуры - герменевтики, структурализма, постструктурализма, постмодернизма, деконструкции и множества "альтернативных эпистемологий" - оказывается отрицание тех институционализованных форм, в которых одна часть человечества тысячелетиями строила свой мир, навязывая его всему остальному человечеству. На месте будто бы объективного, будто бы непредвзятого знания, добытого научным наблюдением и концептуально оформленного в научных понятиях, этнографы стали видеть идеологемы, многообразно детерминированные экстранаучными факторами. Вот, к примеру, приводимый Клиффордом перечень факторов, которые детерминируют этнографическое описание чужой культуры и делают его предвзятым: 1) фактор зависимости от контекста (задаваемого социальным окружением этнографа и создаваемого им самим); 2) фактор риторики (этнография пользуется конвенциональными средствами выражения и сама участвует в порождении таковых); 3) институциональный фактор (причастность этнографа институтам его общества); 4) фактор жанровой принадлежности этнографического текста; 5) политический фактор (этнограф и этнографическая работа не могут быть вполне независимы от политической ситуации); 6) исторический фактор (изменение всех предыдущих факторов со временем) (Clifford, Marcus, 1986, с. 10-11).

Этнография ХХ века начинается с усвоения ею метода включенного наблюдения. В результате появился "новый научный и литературный жанр - этнография как синтетическое описание культуры, основанное на методе включенного наблюдения" (Clifford, 1988, с. 30). Первоначально это удовлетворяло: авторитет этнографических текстов такого рода базировался на самой непосредственности опыта; но последующий анализ ситуации включенного наблюдения выявил сложность ее структуры, заключающей в себе "диалектику опыта и интерпретации" (Там же, с. 34). С осознанием этой сложности связан первый из узловых моментов в развитии этнографического самосознания: смещение акцента с опыта на интерпретацию. Отсюда обращение к философской герменевтике; тогда это значило обращение к концептуализациям В.Дильтея.

По Дильтею, условием и основанием понимания "другого" служит сосуществование в общем жизненном мире. Между тем, как раз этого мира и нет в ситуации этнографа, пытающегося проникнуть в чужую культуру. Отсюда вытекает переосмысление включенного наблюдения как опытного основания этнографии: этот опыт (начиная с изучения языка) есть деятельность построения общего мира, строительным материалом для которой служат первичные, отрывочные впечатления, еще не подвергшиеся организующему воздействию интерпретации (Там же, с. 36).

Второе, что этнография усвоила из арсенала герменевтики, это текстуализация - процесс, в ходе которого поведенческие и речевые акты, верования, элементы устной традиции, ритуалы и т.п. вычленяются из непосредственно данной дискурсивной или практической ситуации и маркируются в качестве составляющих некоего потенциально осмысленного целого, приобретая коммуникативное значение. Такое целое этнографы и называют культурой, а о составляющих его элементах говорят как о типичных для культуры (Там же, с.38).

Следующий узловой момент в развитии этнографического самосознания связан с усвоением проводимого в современной лингвистике различия между текстом и дискурсом, между чтением (интерпретацией) текста и диалогом. Дискурс целиком принадлежит конкретной ситуации, в рамках которой субъект дискурса пользуется ресурсами языка для общения. Понять дискурс можно лишь пребывая в этой ситуации, в присутствии субъекта. Чтобы превратиться в текст, дискурс должен быть отделен от специфического речевого события и авторской интенции. Интерпретация текста уже не требует присутствия его автора.

Что касается этнографии, то "этнограф всегда в конечном счете уезжает [покидает ситуацию дискурса], забирая с собой тексты для последующей интерпретации (в число этих увозимых "текстов" мы можем включить и воспоминания - т.е. события, подвергшиеся упорядочению, упрощению, очищенные от непосредственного контекста, подлежащие интерпретации, для того чтобы быть использованными при реконструкции общей картины)" (Там же, с. 39). Поскольку же, как выше отмечалось, опыт, вычлененный из ситуации своего дискурсивного порождения и превращенный в текст уже не нуждается в привязке к определенному источнику, постольку тексты рассматриваются как сообщения о контекстуальном целом всех элементов этнографического опыта, о культуре. "Более того, после того как конкретные авторы и деятели отчуждаются от продуктов своих действий, возникает необходимость в изобретении обобщенного "другого"; к последнему можно отнести тот мир или контекст, внутрь которого искусственно (fictionally) перемещаются эти тексты. Этот обобщенный другой выступает под разными именами, такими как "мировосприятие туземцев", "тробриандцы", "нуэры", "догонцы" и другие встречающиеся в этнографических текстах" (Там же, с. 40).

За счет такой интегративной интерпретации появляется возможность избавиться от неясностей и двусмыслиц исходного опыта и построить целостный портрет культуры. Это "герменевтическое искушение" и стало предметом критики на последнем из рассматриваемых этапов развития этнографического самосознания.

Критическому анализу, в частности, подверглась литературная сторона этнографической работы - как с точки зрения "сделанности" этнографических текстов и используемых при этом "риторических" средств (см., например, многие эссе в упоминавшемся сборнике под редакцией Дж. Клиффорда и Дж. Маркуса), так и с точки зрения отражения в этих текстах личности автора (этому вопросу посвящена широко обсуждавшаяся книга К. Гирца "Произведения и жизни. Антрополог как автор" [Geertz, 1988]). Рассматриваемая под этим углом зрения этнография характеризуется как "вымысел", хотя и "правдивый" (true fiction) (Clifford, Marcus, 1986, с.5-7), сравнивается с историческим романом и помещается между наукой и искусством (Купер, 1993, с. 3-4).

В этом повороте важно отметить вполне уже постмодернистский отказ от преодоления "субъективизма", готовность увидеть в персоналистичности восприятия реальности эпистемологическое приобретение.

Новый виток эпистемологической самокритики - Клиффорд называет этот процесс "дефамилиаризацией" (остранением) этнографического авторитета в смысле избавления от чувства привычной надежности своих действий и получаемых результатов - стал отправной точкой для еще более радикального шага: отказа со стороны этнографа от собственно исследовательской ("привилегированной") позиции по отношению к объекту изучения. "Возникает необходимость говорить об этнографии не как об опыте и интерпретации некоей заданной "другой" реальности, а как о конструктивном переговорном процессе, в котором участвуют по меньшей мере двое, а обычно и большее число сознательных, политически значимых субъектов. Парадигмы опыта и интерпретации уступают место дискурсивным парадигмам диалога и полифонии" (Clifford, 1988, с. 41).

За этим "уравнением в правах" исследователя и других участников этнографической ситуации стоит и еще одно проявление этнографического смирения: встреча с другой культурой нередко становится для этнографа поводом для критического пересмотра собственных культурных оснований. Негоже, занимаясь исследованием культурных реальностей других народов, оставлять собственную реальность без испытания (Clifford, 1988, с. 41).

Завершить этот очерк эволюции этнографического самосознания можно эссе Стефена Тайлера "Постмодерная этнография: от документа об оккультном к оккультному документу" (Clifford, Marcus, 1986, с. 122-140), который нам хочется обильно цитировать (и мы этому желанию уступим).

"Не будучи ни одним из направлений поиска универсального знания, ни орудием подавления или освобождения народов, ни еще одной разновидностью дискурса наряду с наукой и политикой, этнография есть нечто другое, она есть дискурс высшего порядка, относительно которого должны быть рассматриваемы все остальные дискурсы и в котором они находят свой смысл и оправдание. Более высокое положение этнографии есть следствие ее "несовершенства". Ей не свойственны ни самосовершенствование на манер научного дискурса, ни тотализирующая тенденция, характерная для дискурса политического, ни рефлексивное внимание к собственным правилам, ни перформативная инструментальность этих правил" (Там же, с. 122). Добавим, что за этим высоким притязанием стоит сознание фундаментальности, базовости ситуации встречи с другим, сознание, предельно обострившееся в переживаемую нами эпоху тектонической спрессованности разных этнокультурных миров в пространстве единого местообитания.

"Ее [этнографии] трансцендентность [всем остальным дискурсам] не есть ни трансцендентность метаязыка  - языка, превосходство которого определялось бы его большим формальным совершенством, - ни трансцендентность единства, создаваемого синтезом и обобщением, ни трансцендентность практики и практического применения. Не обязанная, таким образом, своей трансцендентностью ни теории, ни практике, ни их синтезу, она не сообщает никакого знания и не производит никакого действия. Она трансцендирует все это посредством пробуждения к жизни того, что не может быть познано дискурсивно или произведено совершенным образом, хотя все знают это как будто бы дискурсивно и производят как будто бы совершенно.

Пробуждение к жизни не есть ни презентация, ни репрезентация. Оно не являет нам никаких объектов и никаких же не воспроизводит в представлении, делая, однако, доступным через отсутствие то, что может быть постигнуто, но не представлено. Оно, таким образом, безотносительно к вопросу об истинности и не подлежит оценке исполнения. Оно преодолевает разделение ощущаемого и постигаемого, формы и содержания, Я и другого, языка и мира.

Пробуждение к жизни - иначе сказать, "этнография" - есть дискурс постмодерного мира, ибо мир, создавший науку и созданный наукой, исчез, и научная мысль ныне представляет собой архаичную форму сознания, продолжающую пока существовать, но в ущербном состоянии в отсутствии того этнографического контекста, которым она создана и поддерживалась" (Там же, с. 123).

Итак, что здесь сказано? Заявив о трансцендентности этнографии всем другим видам культурного дискурса, автор тотчас же отрицает приложимость к ней известных функционально определенных форм трансцендирования. Этнография - не метаязык, позволяющий генерализованно и сопоставительно говорить о разнородном (подобно языку математики или языку лингвистики). Она - не обобщенное, родовое знание, трансцендирующее видовую специфику; она вообще не знание. Но она и не практика, трансцендирующая другие формы практики или знания за счет отведения им определенных функциональных мест в своем составе.

Этнография - не наука; она отказывается от "чести" занять "свое" место в системе наук. Более того, диагностируется ущербность самой этой системы как забывшей о своей вполне этнографически конкретной родословной, о месте и обстоятельствах своего рождения и усвоившей неосновательные претензии на универсализм и абсолютность.

"Постмодерная этнография есть коллективно слагаемый текст, состоящий из фрагментов дискурса, назначение которого пробуждать в умах как читателя, так и писателя эмерджентную фантазию о возможном мире реальности здравого смысла и тем самым вызывать эстетическую интеграцию, которая бы оказывала терапевтическое действие. Это, одним словом, поэзия - не по своей текстовой форме, а в своем возвращении к изначальному контексту и назначению поэзии, которая в силу своего разрыва с повседневной речью пробуждала воспоминания об этосе сообщества и этим побуждала слушателей действовать этически. Постмодерная этнография пытается в текстовой форме воспроизвести эту спираль поэтического и ритуального действа. Как и они, она остраняет реальность здравого смысла в ограниченном контексте совершаемого действа, пробуждает к жизни фантастическое целое, извлеченное из фрагментов, и затем возвращает участников в мир здравого смысла - преобразованный, обновленный и сакрализованный. <...> Постмодерная этнография - это не очередной выверт, не еще один разрыв в форме дискурса, того рода, что мы привыкли считать нормой для модернистской эстетики со свойственным ей сциентистским акцентом на эксперимент и новизну, а сознательное возвращение к тому более раннему и более мощному представлению об этическом характере всякого дискурса, которое содержится в древнем смысле семейства слов "этос", "этнос", "этика"" (Там же, с. 126).

Этнографическое остранение, взгляд на привычное как на "странное" здесь отождествляется с поэтическим "разрывом с повседневной речью" - отождествляется, поскольку в обоих случаях целью является воображение ("эмерджентная фантазия"), которая есть в то же время "воспоминание об этосе сообщества". Эта этнография именуется "постмодерной", поскольку постмодерн в понимании Тайлера есть освобождение-исцеление от свойственной "модернизму" (т.е. рационализму Нового времени в целом, но особенно, может быть, литературно-художественному и философскому авангарду ХХ века) компульсивной установки на антагонизм со здравым смыслом; здравый смысл и организуемая им повседневность подлежат не отвержению, а поэтическому обновлению и преображению.

"Поскольку смысл этнографического текста содержится не в нем самом, а в понимании, оформившимся фрагментом которого текст является, на нем уже не лежит проклятия репрезентации. Ключевым для понимания этого различия является слово "пробуждать", ибо, если о дискурсе можно сказать, что он "пробуждает" нечто, то от него не требуется репрезентировать то, что он пробуждает, хотя он и может служить средством для репрезентации. <...> Суть различия между "пробуждением" и "репрезентацией" состоит в том, что первое освобождает нас от мимезиса и негодной научной риторики с ее "объектами", "фактами", "описаниями", "индукцией", "обобщениями", "верификацией", "экспериментом", истинностью" и тому подобными понятиями, которые, если и не являются пустыми заклинаниями, то не имеют коррелятов ни в опыте этнографической полевой работы, ни в писании этнографических текстов" (Там же, с. 129).

Цитированные выдержки, на наш взгляд, позволяют в какой-то мере почувствовать вполне постмодерный стиль самого эссе Тайлера, "извлекающего из фрагментов" этнографического здравого смысла и "пробуждающего к жизни" "фантастическое целое" - образ постмодерной этнографии. И завершить эту подборку уместно репликой из приложения, в котором автор отвечает на вопросы, заданные ему коллегами в ходе обсуждения основного текста: "Нет. Ни одного примера постмодерного этнографического текста не существует, хотя вся этнография является по существу постмодерной. Маловероятно и появление такого текста, хотя кое в чем из недавно написанного можно почувствовать верный дух. <...> Суть во всяком случае не в том, как создать постмодерный этнографический текст или каким ему следует быть. Суть в том, что он может принять любую форму, но никогда не может быть полностью осуществлен. Всякая проба всегда останется незаконченной, недостаточной, в чем-то несовершенной, но это ее свойство не есть порок, ибо оно есть средство, делающее возможной трансценденцию, превозможение. Превозможение рождается из несовершенства, а не из совершенства" (Там же, с. 136).

Остается лишь сказать, что попытки создать полифоническую, постмодернистскую этнографию (которые, по Тайлеру, всегда остаются незавершенными) можно видеть во многих явлениях современного этнографического творчества: в экспериментах с построением текста, в прямом включении голоса или голосов туземных информантов (вплоть до соавторства) и в способах более открытого отображения в тексте авторской субъективности...
II. Свое - чужое - общее: психопрактика и дидактика встречи
Готовность к встрече с иным, незнакомым, чужим, способность не пропустить ситуацию такой встречи, уместно и достойно ее провести - все это требует определенных человеческих качеств и компетенций. Отсюда - различные психопрактические и образовательные программы, такие как "группы встречи" - вид групповой психопрактики, развившийся в русле "ненаправляющей терапии К.Роджерса, или музыкально-танцевальная педагогика, основанная на идеях К.Орфа.

В нижеследующем мы используем материалы симпозиума, состоявшегося в 1995 г. в Институте Орфа в Зальцбурге. Такие симпозиумы проводятся каждые пять лет. Этот был приурочен к столетию со дня рождения Орфа и впрямую посвящен интересующей нас теме - "Свое - чужое - общее".

Логическое и интеркорпоральное в пространстве встречи

Встреча это - прежде всего иного, что в ней наличествует - контакт, т.е. телесное (прямое или опосредованное) касание. "Контакт всегда означает касание другого тела, он осуществляется через тело - другого пути нет ("contigere" значит "касаться") - глазами, руками. Контактировать значит воспринимать другого через тело. Когда вы видите другого человека, вы всегда устанавливаете интеркорпоральную (межтелесную) связь. Интеркорпоральность - вот ключевое понятие". Это - из доклада на симпозиуме германо-голландского антрополога Х.Петцольда (Петцольд, 1996, с. 21). Но начатая интеркорпоральным контактом встреча не остается в его пределах; она имеет также когнитивное и логическое развитие: участники встречи познают друг друга.

У человека интеркорпоральные и логические составляющие встречи нераздельны, они не могут существовать друг без друга; но возможна (и может сознательно осуществляться) акцентированность, доминирование одной из составляющих. Такое преимущественное формирование встречи на логических (вербальных и дискурсивных) или интеркорпоральных началах - в том числе в образовательных и психопрактических контекстах - имеет смысл в силу различия этих начал, в силу действия в этих двух случаях разных закономерностей.

Движение встречи, которая есть всегда встреча с тем, что является незнакомым, т.е. в некотором отношении чужим, странным, это движение ознакомления, освоения. В своем логическом аспекте ознакомление есть понимание и уяснение, предполагающее помещение себя и другого участника встречи на определенные места общей картины (объемлющей схемы, или, говоря языком постструктуралистов, метанаррации). Эта общая картина вполне приемлема для строящего ее в том лишь случае, если она им освоена, стала своей, и это значит, что логический аспект встречи связан с "присвоением" другого, избавлением от всего, что в нем чуждо, превращением чужого в свое и знакомое, его фамилиаризацией. Это - с одной стороны. С другой же, логическое всегда связано с различением, с возможно более четким и жестким размежеванием - в общем пространстве - своего и чужого. Чужое, изолированное как чужое, понято и признано не в своем собственном, подлинно чужом существе, а в его отношении к себе и своему, позитивном (освоенном) или негативном (отторгаемом). Адорно сказал, что самое трудное из всего, чего требует жизнь от человека, это пережить и принять последнее чужое в нашем ближнем (то, что в конечном счете все-таки остается в нем чужим для нас) (см. Петцольд, 1996, с. 21).

Та же логика действует и в отношении "встречи с самим собой". Самопознание, рефлексия есть помещение себя как частного случая в рамки освоенного общего. Но и в этом движении мы сталкиваемся внутри себя, с тем, что нам незнакомо и нами не контролируемо (бессознательное).

Итак, логическое по сути своей тоталитарно, разделяет и подчиняет, поглощает и исключает. Только несовершенная реализация им своей природы (незнание) смягчает деструктивные последствия логической коммуникации для встречи с чужим: признавая свою неспособность понять другого полностью, без остатка, мы дарим ему право на самостоятельное бытие в пространстве нашей встречи. Возможной концептуализацией такого положения дел может быть признание его другого пути - даже по отношению к неусомневаемо всеобщим началам и концам.

Примеряя вышесказанное к ситуации транскультурной встречи, мы легко усматриваем родство, особую конгруэнтность логического конфессиональному; конфессия (исповедание) и есть логос пути (пути общины, народа или личного пути), то, что в этом пути высказано и сказуемо. Отсюда очевидная непродуктивность конфессионального экуменизма, который всегда есть посягательство на целостность доктрин, интегрируемых в состав целого. Логика конфессиональной концептуализации направлена на дезавуирование и устранение чужого, квалифицируемого как ложное. Религиозные конфессии допускают гетеродоксию только в отношении второстепенных вопросов доктрины - в той мере, в какой в них допускается различие между главным и второстепенным и возможность неполного знания.

Надежду на возможность полноценной встречи с чужим, фрустрируемую на уровне логического, связывают с интеркорпоральностью, сродством и контактностью нашей плоти, феноменально-телесной природы. Более того, именно обращение к нашей феноменальной телесности дает повод говорить о витальной взаимозависимости своего и чужого, о присутствии неисчерпаемо чужого в своем и о вызове со стороны чужого как необходимом условии развития своего, разворачивания скрытых в себе возможностях.

Телу присуща "фундаментальная интенциональность, <...> фундаментальная ориентация или концентрация на других вещах или других лицах", которая "предрасполагает нас к установлению связей" (Петцольд, 1996, с. 24). Но "контакт есть всегда одновременно и касание, и размежевание. <...> Жизнь между людьми происходит в контакте, в "негоциировании границ"" (там же, с. 22). И если мы рождаемся и возрастаем в интеркорпоральности - в теле матери, в тесном и долгом физическом контакте с ней, в кругу семьи, также исполненном телесного общения, - то со временем наша интеркорпоральность повреждается. "Опыт силы (а он может быть очень тонким), опыт жестких размежеваний, которые происходят не как результат негоциирования границ, но навязываются, этот опыт приводит в процессе социализации и развития человека к настороженности в отношении другого" (там же, с. 25). Чужое как "странное", незнакомое отчуждается и становится угрожающе-чуждым. В контексте такого понимания роли феноменально-телесной природы и интеркорпоральности, становится понятной педагогическая ориентация на такие формы психической и физической практики, как групповые танцы, совместное музицирование, театральные постановки (т.е. все то, на что делается акцент в орфовской педагогике): "мы должны изыскать возможности для встречи, для пребывания вместе, для ситуации, когда переживается полнота интеркорпоральности" (там же, с. 26).
Смешение или встреча
Психоаналитике своего и чужого и основанной на выводах из нее "дидактике чужого" был посвящен доклад Урсулы Фрич из франкфуртского Института Гете.

"Чужое и свое, если их рассматривать в перспективе истории жизни, не изначальны; они возникают в процессе постепенной дифференциации" (Фрич, 1996, с. 33). Этот процесс не завершается до конца жизни и границы между свои и чужим остаются подвижными.

"Уже на ранней фазе развития ребенка внутреннее ощущение чужого амбивалентно: с одной стороны, оно завораживающе ново, с другой, оно означает отсутствие матери и потому нагружено тревогой разделения" (там же, с. 33-34). Это способствует возникновению "внутренней заграницы" (Фрейд) - области бессознательного, куда вытесняются желания, не признаваемые в качестве своих, а также фрустрирующие черты образов близких людей. Так формируются установки и навыки своего рода "психогигиены", превращающей свое в хорошее, а чужое в плохое - с отчетливой демаркацией между ними. Другой стороной этого процесса оказывается стремление к большей целостности "своего", его непротиворечивости.

"Страх перед смешением с чужим и перед амбивалентностью, которая может при этом выйти на поверхность, ведет к принятию гомогенизирующих стратегий, в рамках которых, в предельном случае, не может терпеться ничто другое. Взаимность понимается именно в таком абсолютном смысле и без какого-либо остатка чуждости. На передний план выходит желание слиться с однородным целым, будь то "община", "семья" или "отечество", или что-то другое, нафантазированное в качестве здоровой целостности. Психогигиеническая функция вытеснения неприятных элементов, важная для ребенка, становится все более деструктивной на уровне группы. Чужая этническая группа становится воплощением всего, что приходится отрицать в своей культуре. На этой основе развиваются враждебность к чужому и ненависть ко всему и ко всякому чужому, рука об руку с коллективными фантазиями однородности, в сердцевине которых заключено жесткое разделение мира на чистое и нечистое" (там же, с. 34).

(Заметим, что это рассуждение, остающееся в пределах классического психоанализа, редуцирует предмет, ограничиваясь привлечением индивидуально-психологических факторов. Между тем, в таких проявлениях, как идеал чистоты и брезгливость к чужеродному, стремление к целостности и ксенофобия, архетипические черты вполне явственно различимы. Не так все однозначно, как будет видно, и с деструктивностью "психогигиены").

"Если эта психоаналитическая интерпретация верна, становится понятно, почему чужое не только амбивалентно, но и часто заряжено агрессивными импульсами, и почему своему присущи сильные нарцисстические тенденции, а также почему желание взаимности часто оказывается связанным с ярко выраженными идеями однородности и тем самым с импульсами отторжения. И становится ясно, что здесь вступают в игру такие механизмы освоения мира, которые мало доступны осознанию. Вот почему вся масса информации о чужих культурах и дискуссии о гуманистических ценностях терпимости и братства мало что меняют. Они не затрагивают аффективно заряженных внутренних образов своего и чужого" (там же).

Существуют две психоаналитические концепции культуры. Согласно одной из них, культура рассматривается как продолжение семьи, а исток ее видится в игре ребенка с матерью. При этом усвоение культуры мыслится как вырастание в традицию, а сама культура предстает статичной и неизменной - всегда узнаваемой, знакомой (ср. familia, семья и familiaris, знакомый). Согласно другой концепции, основанной на фрейдовой работе Das Unbehagen in der Kultur, между семьей и культурой (или обществом) существует конфликт: семья стремится не отдать индивида обществу, а общество способствует - используя табу на инцест и ритуалы иницации - освобождению индивида от семейной опеки, открыть его чужому и новому. В этом освобождении и в этой открытости условие развитие и культуры, и самой личности. "Только в пространстве между семьей и чуждой инаковостью культуры могут ослабевать эго-структуры, сформированные в контексте семьи, и только там становятся возможными реструктурирование и дальнейшее развитие личности. Если, таким образом, исходить из антагонизма между семьей и культурой, это значит (как утверждал Эрдхайм), что "мы имеем взаимно определяющие друг друга полярности; мы имеем неразрешимую конфликтную ситуацию, функция которой сравнима с функцией балансира механических часов". <...> Только лишь за счет этого балансира, за счет колебания между своим и чужим, структуры остаются гибкими и может формироваться нечто новое. Свое, таким образом, всегда зависит от чужого в своем дальнейшем развитии. С другой стороны, по мере того, как культура становится привычной, из нее устраняются конфликты и балансир останавливается" (там же, 35/36).

Что происходит с чуждостью и с диалектикой чужого и своего в современном обществе, которое ускоренно трансформируется и в котором "все более многообразно умножаются диффузность и сложность, так что чуждость стала практически вездесущей? И можно ли вообще продолжать говорить о своем и чужом в нашей современной ситуации?" (там же, с. 36).

Польский социолог Зигмунт Бауман пишет (в книге "Современность и амбивалентность"), что сегодня индивид "всегда оказывается отчасти чужаком", что на протяжении своего жизненного пути он "проходит через ряд сильно разошедшихся социальных миров, между которыми в лучшем случае нет координации, а в худшем - непримиримые противоречия. В каждый момент своей жизни индивид одновременно обитает во многих таких разных мирах. В результате ни в одном из этих миров он не укоренен и нигде он не дома. Можно сказать, что он всюду чужой" (цит. там же, с. 36-37).

Но если чуждость становится всеобщей, не значит ли это, что она как бы самоуничтожается? Если все чужаки, то чужаков нет, пишет Бауман. Иначе сказать, "эта современная повсюдность чуждости означает, что описанный выше антагонизм между своим и чужим утрачивает ясность. Чуждость уже не представляет другую сторону существования, великий вызов, порождающий глубокие процессы освоения нового и изменения; став чем-то посюсторонним, она утратила свое жало. Многое теперь выглядит "немного необычным" или "слегка знакомым"" (там же, с. 37).

В современном большом городе можно не только отведать любой экзотической еды ("сменить вкусовые впечатления") или "овладеть техникой" экзотического танца, но и по ТВ "познакомиться" со знаменитостью, "принять участие" в заморской экспедиции или ритуале восточного культа. Чужое при этом как бы "приручается", мир, говоря словами Гюнтера Андерса становится "общим местом" (в смысле банальности). Но "превращая мир в общее место, мы уничтожаем временное и пространственное своеобразие и тем самым самобытные и чуждые нам стороны удаленных вещей. Мы фамилиаризуем и нейтрализуем встречаемые нами явления" (там же).

В этом и состоит принципиальное различие между встречей и смешением. "В парадоксальной современной ситуации, с одновременно присутствующими в ней тенденциями плюрализма и гомогенизации, под угрозой оказываются как опыт чуждого, так и развитие своего: рост индивидуализации при одновременном стирании индивидуальности, рост чуждости при том, что чужое превращается в общее место и приручается, рост дифференциации при одновременном утверждении монокультур. Антагонизму между своим и чужим при этом грозят не только, как это всегда было прошлом, механизмы окаменения, но и стирание границ. Мы, как "всюду чужие", уже не различаем между своим и чужим (там же, с. 38).

Работа в области межкультурного образования не может решить проблем нашего общества, констатирует У.Фрич, "особенно поскольку приходится вести борьбу на два фронта: препятствовать окостенению границ между своим и чужим и остановке балансира и противодействовать стиранию границ и смешению своего и чужого. И все же - хотя мы и не можем изменить общество - следует задаться вопросом: нет ли возможности именно в ограниченной области эстетической практики содействовать усилению позиций чужого, тому, чтобы оно в меньшей степени было "общим местом" и тем самым хотя бы в этой области положить начало диалогу между своим и чужим? (там же, с. 38).
Готовность к встрече: требуемые компетенции
Итак, встает вопрос о специальной дидактике встречи. По существу, решению именно такого рода задач и посвящена по большей части педагогическая и психопрактическая работа в Институте Орфа и в рамках орфовского движения. Если воспользоваться введенным выше различением двух планов пространства встречи, логического и интеркорпорального, то можно сказать, что в орфовской педагогике преимущество безусловно отдается интеркорпоральности, телесному контакту и совместному движению, танцу и жесту, пению и инструментальной музыке.

Попытка наметить основные задачи дидактики встречи сделана в уже цитированной работе У.Фрич (она называет такую дидактику "дидактикой чужого").

"Чуждость не только вытесняется на индивидуальном уровне и в обществе в целом; она обычно устраняется и из институционализованных процессов обучения и учения, будь то при методичной и систематической презентации материала, когда движение происходит от легкого к трудному, так что для появления чуждого вовсе не остается места, или при таком выглаживании первоначально неизвестного, что оно становится чем-то таким, что к концу обучения должно быть полностью освоено и знакомо, или же путем превращения чужого в экзотическое, или за счет обращения его в фольклор, в нечто очевидно знакомое. Чужому разрешается быть в лучшем случае начальной стадией, подлежащей преодолению, или мотивирующим стимулом <...>.

В "дидактике чужого" стоит задача усилить элемент чуждости и не закрывать глаза на антагонизм между своим и чужим" (Фрич, 1996, с. 39). У.Фрич выделяет четыре умения или способности, к развитию которых нужно стремиться: (1) умение быть другим, разным и связанная с ним "способность к осуществлению перехода"; (2) способность "самоопустошения", т.е. ухода в себя и самоограждения от непрекращающихся, избыточных потоков стимуляции; (3) умение выходить в область чужого, отваживаться на встречу с неизвестным и неопределенным (У.Фрич вспоминает в этой связи выражение, употребленное Ницше в "Веселой науке" применительно к восприятию незнакомой музыки - "гостеприимство чужому" - и пишет далее: "Что для меня особенно замечательно, так это идея, что такая практика гостеприимства не может быть скорым процессом, это долгая процедура, требующая терпения и что она начинается с восприятия другой жизни самой по себе, изолированной и отграниченной. Не слишком ли часто мы отвергаем даже этот первый шаг, признание того, что чужое имеет самостоятельную, отдельную от нас жизнь?", там же, с. 40); (4) способность искать и находить неизвестное в известном, чужое, незнакомое внутри своего ("Можно представить себе различные формы чужого: поразительное, невероятное, пугающее, смешное, завораживающее, безумное... В нашей "дидактике чужого" нужно будет работать с различными формами, так чтобы отыскивать свежий взгляд на вещи, делать непривычным известное, видеть свое в новом свете. Чтобы противостоять господствующим стратегиям понимания и освоения, нужно учиться непониманию и изумлению, там же).

На задаче воспитания последней из названных компетенций У.Фрич останавливается довольно подробно, давая (со ссылкой на различных практиков и теоретиков художественного воспитания) ее методическую разработку. Указывается, в частности, на достижения в этой области русского авангарда 20-х годов и его теоретиков. Ключевой выступает мысль В.Шкловского об "отчуждающей роли" искусства. В противоположность обычному регистративному процессу упорядочения и опознания в ходе повседневных событий искусство затрудняет восприятие, содействуя в конечном счете "восстановлению ощущения жизни". "Процедура искусства есть процедура "отчуждения" вещей и процедура затрудненных форм, процедура, которая увеличивает трудность и длительность восприятия" (Шкловский "Искусство как опыт", цит. там же, с. 42).

"Эта процедура затруднения есть не только сердцевина искусства, но и сердцевина искусства обучения, по крайней мере в "дидактике чужого"" (там же). Как писал практик и теоретик танцевальной педагогики М.Каннингем, даже там, где речь идет о тренировке, рутинной отработке движений, нужно стремиться затруднить себе каждое новое повторение, вернуть ему "неуклюжесть".

"Видеть известное и знакомое как нечто совершенно новое и вступать в диалог с этим сопротивлением - в этом великое искусство дидактики, которое не только научает и ознакомляет, но и провоцирует, способствуя раскрытию и расширению внутренних границ. <...> Опыт беспокойства, изумления или даже страха потому столь важен, что, как уже говорилось выше, он играет ключевую роль в развитии своего. Без этого мы не развиваем свое, не можем растить и раскрывать свой потенциал" (там же, с. 43).



Литература
Генисаретский О.И. Процепция и виртуальность // Виртуальные реальности в психологии и психопрактике. М., 1995.

Купер А. Постмодернизм, Кембридж и "Великая Калахарская дискуссия" // Этнографическое обозрение. 1993. №4.

Орф К. "Шульверк". Итоги и задачи // Элементарное музыкальное воспитание по системе Карла Орфа. М., 1978. С. 51-64.

Рокитянский В.Р. Искусство встречи // Этнометодология. 1998. Вып. 5 (готовится к печати).

Тишков В.А. Советская этнография: преодоление кризиса // Этнографическое обозрение. 1992. N1. С. 5-19

Agar M.H. The Professional Stranger: An Informal Introduction to Ethnography. NY; L. e.a., 1980.

Clifford J., Marcus G.G., eds. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley; LosAngeles; L., 1986.

Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass.; L., 1988.

Crystal D. A Dictionary of Linguistics and Phonetics. Oxford; NY, 1985.

Fritch U. Mutuality - Not Without Remainder: about the search for harmony and the experience of strangeness in cultural work // THE INHERENT - THE FOREIGN - IN COMMON: Documentation 1995 / International Symposium in Honour of the 100th Birthday of Carl Orff. Orff-Schulwerk. Music and Dance Education as a Contribution to Intercultural Pedagogy. Salzburg, 1996. P. 32-44.

Geertz C. Works and Lives. The Anthropologist as Author. L.,1988.

Marcus G., Fischer M. Anthropology as a Critique of Culture. NY, 1986.

Petzold H. Unfamiliarity, alienation and the ardent desire for bonds - anthropological reflections // THE INHERENT - THE FOREIGN - IN COMMON: Documentation 1995 / International Symposium in Honour of the 100th Birthday of Carl Orff. Orff-Schulwerk. Music and Dance Education as a Contribution to Intercultural Pedagogy. Salzburg, 1996. P. 20-31.