И. Д. Рожанский "Ранняя греческая философия"

Издание на русском языке материалов о ранних греческих философах вряд ли требует подробного обоснования. Ведь основная трудность, встающая перед исследователями древнегреческой философии раннего периода, состоит прежде всего в том, что ни одно из сочинений мыслителей этой эпохи до нас не дошло в сколько-нибудь полном виде. В одних случаях эти сочинения оказались полностью (или почти полностью) утерянными, в других мы располагаем более или менее значительным числом фрагментов, приводимых в качестве цитат в сочинениях писателей поздней античности. Пор
ой эти фрагменты оказываются достаточно содержательными, чтобы мы смогли реконструировать основные идеи данного мыслителя, но в других случаях они имеют случайный характер и похожи на обломки мозаики, из которых трудно, если вообще возможно, составить общую картину. Правда, наряду с фрагментами, которые с большой степенью вероятности могут считаться подлинными, буквально о каждом из мыслителей досократовской эпохи имеется большое число косвенных свидетельств. Эти свидетельства далеко не равнозначны по своей ценности. Одно дело, когда о том или ином ф
илософе высказывается Аристотель, хорошо знавший труды своих предшественников и всегда стремившийся выразить саму суть рассматриваемого им учения, и совсем другое дело, когда эти косвенные свидетельства содержатся в компиляциях, относящихся к поздней античности, авторы которых черпали свои сведения из вторых или третьих рук и порой интересовались не столько доктриной данного мыслителя, сколько анекдотическими деталями, относившимися к его личности или его биографии. Ярким примером подобных компиляций может служить дошедший до нас сборник Диогена
Лаэртия.

Общее число косвенных свидетельств о философах-досократиках громадно. Естественно, что исследователю, который занимается изучением жизни и творчества досократовских мыслителей, - в особенности если этот исследователь не обладает специальной филологической подготовкой - было бы крайне трудно разыскивать самому в одиночку как фрагменты оригинальных сочинений, так и косвенные свидетельства, рассеянные по безбрежному морю позднеантичной литературы. Поэтому уже с начала прошлого столетия перед филологами-классиками во весь рост встала задача собрать
воедино все эти фрагменты и свидетельства или по крайней мере наиболее важные из них. Первоначально эта задача решалась для отдельных мыслителей: Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора и др.; первую же попытку дать свод фрагментов всех древних философов предпринял в XIX столетии Ф. В. А. Муллах 1 Но все эти попытки померкли, когда в 1903 г. вышло в свет первое издание "Фрагментов досократиков" великого немецкого филолога Германа Дильса2 С тех пор "Фрагменты досократиков" стали настольной книгой и необходимым справочным пособием для всех философов, филологов и истор
иков античной культуры, которым приходится сталкиваться с ранними греческими философами.

Труд Дильса завоевал огромную популярность, об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что в среднем каждые пять-шесть лет он выходит новым изданием, обогащаясь вновь обнаруженными материалами и комментариями к ним. Начиная с 5-го издания, вышедшего в 1934-1937 гг., когда Дильса уже не было в живых, редактирование "Фрагментов" взял на себя его ученик, выдающийся немецкий филолог Вальтер Кранц. С тех пор при ссылках на этот труд обычно пользуются сокращенным обозначением DK. "Фрагменты досократиков" приобрели стандартный вид трехтомника, причем в первых двух тома
х приводятся фрагменты и свидетельства, а третий том занимают указатели. При этом согласно порядку, установленному Дильсом еще в первом издании, глава, посвященная каждому философу, делится на два раздела - А и В. В разделе А приводится вся доксография, относящаяся к жизни, трудам и учению данного философа, причем она дается только на языке оригинала. Под рубрикой В идут подлинные фрагменты, дошедшие до нашего времени, причем они сопровождаются переводом на немецкий язык. Иногда к этим двум разделам добавляется раздел С, содержащий подражания или тексты, л
ожно приписываемые данному философу.

Из сказанного ясно, что "Фрагменты досократиков" рассчитаны на читателей, имеющих классическое образование. Для того чтобы сделать материалы, содержащиеся в труде Дильса, доступными более широкому кругу русских читателей, А. О. Маковельский предпринял в свое время перевод "Фрагментов досократиков" на русский язык. Этот перевод был выполнен с 3-го издания "Фрагментов" и издан в Казани в трех частях в 1914-1919 гг. под заглавием "Досократики"3. В это издание не вошел ряд материалов, содержавшихся в труде Дильса, в том числе раздел, посвященный атомистике (материалы
об атомистике были опубликованы Маковельским позднее в книге "Древнегреческие атомисты"4); кроме того, в русском издании были опущены комментарии и весь справочный аппарат. Для русских читателей, не знающих древних языков, "Досократики" Маковельского в течение нескольких десятилетий служили своего рода эрзацем Дильса. И действительно, по своему материалу это был тот же Дильс, только устаревший, во многом искаженный при переводе, изобиловавший ошибками и все же большинством наших читателей принимавшийся за последнее слово в области изучения древнегреч
еской философии. Популярности "Досократиков" Маковельского способствовало еще и то обстоятельство, что каждому сколько-нибудь значительному философу в русском издании предшествовала статья, содержавшая краткое изложение соответствующего учения вместе с обзором его важнейших интерпретаций. В наше время эти статьи представляются безнадежно устаревшими.

"Досократики" Маковельского давно уже стали библиографической редкостью. Учитывая все возрастающий интерес широких кругов советских читателей к античной философии и античной культуре вообще, уже давно назрел вопрос о необходимости издания нового русского перевода "Фрагментов досократиков". Простое переиздание "Досократиков" Маковельского было бы явно нецелесообразно в силу перечисленных выше недостатков этого издания. Нужен был новый, современный перевод, не только находящийся на уровне последних изданий сборника Дильса-Кранца, но и обогащенный з
а счет включения в него материалов, которые немецкими учеными были по тем или иным причинам оставлены без внимания. И здесь уместно указать на некоторые недостатки "Фрагментов досократиков" Дильса-Кранца, которые, несмотря на неоспоримые достоинства этого труда, в нем, несомненно, имеются.

Дело в том, что подбор материалов, осуществленный Дильсом уже в первом издании "Фрагментов досократиков", был продиктован общей методологической установкой немецкого ученого. В том, что касается философии досократиков, непререкаемым авторитетом для Дильса был ученик Аристотеля Феофраст. По убеждению Дильса, обоснованному им в его более ранней работе "Греческие доксографы"5, первоисточником, откуда - через ряд промежуточных звеньев - черпали свои сведения авторы поздне-античной доксографической литературы, в том числе дошедших до нас компендиумов Стоб
ея и Псевдо-Плутарха, были в конечном счете "Мнения физиков" Феофраста. Так как это сочинение до нас не дошло, то своей главной задачей при построении разделов А в "Фрагментах досократиков" Дильс считал такую подборку и расположение материалов, относящихся к тому или иному философу, которые в наибольшей степени отражали бы изложение Феофраста в его "Мнениях физиков". Естественно, что при такой установке Дильса целый ряд свидетельств, далеко не всегда маловажных, но не укладывавшихся в феофрастовскую схему, оказался за пределами сборника.

Критические замечания в адрес "Фрагментов досократиков" были сделаны сразу же после выхода в свет первого его издания. В предисловии ко второму изданию (1906) Дильс в следующих выражениях ответил на эту критику: "Произведенный отбор стоил мне больше времени и усилий, чем если бы собранный мною материал был целиком направлен в типографию. Я, однако, полагаю, что именно таким путем, ограничиваясь наиболее существенным и древним, я смог оказать услугу начинающим исследователям, да и не только им. Мое намерение состояло в том, чтобы свезти в амбар лищь полноценн
ые колосья, солому же оставить снаружи, даже если это грозило опасностью потерять то там, то здесь хорошие зерна"6

Настоящее издание представляет собой совершенно новый перевод на русский язык "Фрагментов досократиков" Дильса-Кранца, существенно дополненных за счет включения в это собрание большого числа новых материалов, либо игнорировавшихся немецкими составителями, либо остававшихся ранее неизвестными или незамеченными. Вкратце скажем о том, в чем данное собрание совпадает с "Фрагментами досократиков" Дильса-Кранца и в чем оно от них отличается.

Учитывая огромную популярность труда Дильса-Кранца и то широкое распространение, которое "Фрагменты досократиков" получили во всех странах мира, было признано целесообразным сохранить основную структуру "Фрагментов" и в новом русском издании. Как нумерация и порядок следования глав, принятые Дильсом, так и разделение материала на рубрики А и В оставлены в данном издании неизменными. Также в основном сохранено расположение фрагментов и свидетельств в отдельных главах: это сделано не только для того, чтобы приблизиться к гипотетической структуре "Мнени
й физиков" Феофраста, а из чисто практических соображений, рабы все ссылки на Дильса-Кранца, где бы они ни давались, сохраняли свою силу и для данного издания. Исключение составляет лишь расположение фрагментов Гераклита, которое было произведено Дильсом чисто формально (по источникам) и не имеет у него никакого отношения к их возможному положению в книге самого Гераклита. В настоящее время в мировой литературе все большее признание завоевывает новый, логический порядок фрагментов Гераклита, предложенный M. Марковичем7, этот порядок принят и в настоящем
издании, причем для удобства читателей номер фрагмента "по Марковичу" сопровождается (в скобках) номером фрагмента "по Дильсу".

Аналогичное изменение произведено и в разделе, посвященном Эмпедоклу, где нумерация фрагментов дана не по Дильсу, а по недавней капитальной работе об Эмпедокле французского исследователя Ж. Боллака (ссылка на эту работу будет дана ниже).

Новые свидетельства, отсутствующие в собрании Дильса-Кранца, даются под теми же номерами, под которыми во "Фрагментах досократиков" представлены свиде-тельства, близкие по смыслу; заметим, что точно таким же образом поступали Дильс, а затем Кранц, когда в очередное издание своего труда они включали тексты, которых не было в предшествующих изданиях.

После этих предварительных замечании перейдем к краткой характеристики текстов, включенных в состав данного сборника. Его вступительный раздел, озаглавлен ный "Предфилософская традиция", содержит материалы, которые в первых изданиях "Фрагментов досократиков" Дильса помещались в конце второго тома в качестве приложения ко всему изданию. В дальнейшем, когда редактирование "Фрагментов" перешло в руки Кранца, это приложение было перенесено в начало первого тома. Замечу, что у Маковельского в его "Досократиках" эти материалы полностью отсутствовали. Дейст
вительно, незначительные отрывки, приписывавшиеся Орфею, Мусею, Эпимевиду, Ферекиду и другим мифотворцам архаической эпохи, а также дошедшие до нас полулегендарные (или полностью легендарные) рассказы об этих авторах не имеют на первый взгляд никакого научного значения. Однако при рассмотрении вопроса о генезисе философского и в какой-то степени научного мышления их нельзя не учитывать.

.Первоисточником греческой (а также, по-видимому, индийской, китайской и всякой другой) философии была мифология. И притом не мифология вообще, а главным образом космогонические мифы, создававшиеся на определенной стадии культурного развития всеми народами мира, в том числе и греками. В мифах, повествующих о происхождении богов, их борьбе между собой, чередовании различных поколений богов, отражались первобытные представления людей о возникновении и эволюции мира. В эпоху развития политеистических религий космогония, как правило, выступает в форме тео
гонии. Именно такого рода теогония с добавлением ряда спекулятивных по -строений самого автора была изложена в одноименной поэме Гесиода.

"Теогония" Гесиода оказала громадное влияние на дальнейшую эволюцию греческих космогонических представлений. При этом наметились рве основные тенденции. Одна из них выразилась в развитии индивидуального мифотворчества. Среди перечисленных выше авторов, занимавшихся подобным мифотворчеством, особенно интересен Ферекид Сиросский, теогоническая концепция которого испытала, помимо Гесиода, заметное влияние иранской мифологии8. B той степени, в какой мы можем судить об орфической космогонии, она также впитала в себя некоторые восточные мотивы (например
, образ мирового яйца). В целом же это направление оказалось тупиковым. Аристотель называет его представителей "теологами", противопоставляя их "физикам" - творцам ранней греческой науки о "природе" (itsp'i yu;eu)s). Симпатии Аристотеля лежали целиком на стороне "физиков".

Ранние построения "физиков" также находились под большим влиянием как греческих, так и восточных мифов о происхождении мира. Но в отличие от "теологов" для них были характерны решительный отказ от мифологических (антропо - и зооморфных) образов и переход к чисто рациональным мотивировкам. Однако, преодолев антропо - и зооморфизм древних космогонических мифов, первые греческие философы заимствовали от них ряд структурных особенностей, определивших некоторые важные черты ранней греческой науки:

1. Представление о первичном, бесформенном состоянии Вселенной (в космогонических мифах это состояние чаще всего конкретизируется в виде безграничной водной бездны).

2. Мотив отделения - часто насильственного - неба от земли, которые в космогонических мифах обычно олицетворяют мужское и женское начала мироздания (классическим примером этого мотива может служить полинезийский космогонический миф о Рангу и Папа).

3. Идея эволюции в сторону большей упорядоченности и лучшего устроения мира, завершающейся воцарением светлого бога, разумного и справедливого (в индоевропейской мифологии это обычно бог ветра, бури и грозы - Индра, Перун, Вотан, Зевс).

4. В некоторых мифологиях наличествует также мотив периодической гибели и нового рождения Вселенной.

Эти мотивы, разумеется в демифологизированной форме, можно обнаружить почти во всех космологических построениях греческих философов-досократиков.

Первой философской школой Древней Греции считается милетская школа, названная так потому, что все ее представители были гражданами города Милета. Ее деятельность приходится в основном на начало и середину VI в. до н. э. Время жизни основателя школы Фалеса Милетского определяется сообщением, что он будто бы предсказал полное солнечное затмение, случившееся в 585 г. до н. э. (об атом, в частности, писали Ксенофан и Геродот), хотя реальная возможность такого предсказания - даже при допущении знакомства с вычислениями вавилонских звездочетов - в настоящее время п
одвергается сомнению.

Научных сочинений Фалес после себя не оставил, поэтому все материалы о нем относягся к группе А. Эти материалы многочисленны и разнообразны. Большое место-среди них занимают рассказы о Фалесе как об одном из полулегендарных "семи мудрецов". Геродот сообщает некоторые сведения, из которых следует, что Фалес был выдающимся общественным деятелем Милета, пользовавшимся уважением среди своих сограждан.

Космологическая концепция Фалеса, о которой уже Аристотель, по-видимому, имел довольно смутное представление, сводилась к трем положениям:

1. Все произошло из воды (в формулировке Аристотеля - "начало всего есть вода").

2. Земля плавает на воде, подобно куску дерева (этим Фалес объяснял ряд явлений природы, в том числе землетрясения).

3. Все в мире одушевлено (или "полно богов"). Древние, в частности, указывали, что Фалес приписывал душу магниту, притягивающему железо.

Философское значение учения Фалеса состояло прежде всего в том, что он впервые в истории человечества поставил вопрос, ставший в дальнейшем основным вопросом всей греческой философии: "Что есть все?".

Другие важные свидетельства относятся к математическим работам Фалеса. Ссылаясь на ученика Аристотеля Евдема, написавшего труд по истории ранней греческой математики, неоплатоник Прокл сообщает, что Фалес был первым греком, начавшим доказывать геометрические теоремы. В частности, согласно Евдему, им были доказаны следующие положения: 1) круг делится диаметром пополам; 2) в равнобедренном треугольнике углы при основании равны; 3) при пересечении двух прямых образуемые ими вертикальные углы равны, и, наконец, 4) два треугольника равны, если два угла и одна
сторона одного из них равны двум углам и соответствующей стороне другого.

Историки науки по-разному интерпретировали эти сообщения. Так, Б. Л. ван дер Варден считает, что к свидетельствам Евдема надо отнестись вполне серьезно и что именно Фалес, опираясь на достижения вавилонян и египтян, ввел в геометрию доказательства, придав этой науке логическое построение9. Другие ученые полагают, что доказательства Фалеса еще не могли иметь строго логический характер и были, скорее всего, основаны на приемах перегибания и наложения чертежей10. Скептическую позицию занимает О. Нейгебауэр, считающий, что "традиционные рассказы об открытиях
, сделанных Фалесом или Пифагором, следует отбросить как совершенно неисторические"11.

Если не становиться на крайнюю точку зрения Нейгебауэра, то надо будет признать, что Фалес был основоположником не только греческой философии, но и греческой математики - первой дисциплины, которая в Греции выделилась в самостоятельную область и стала развиваться независимо от синкретичной науки о "природе".

Анаксимандр был вторым великим представителем милетской философской школы. Источники сообщают о нем значительно меньше биографических сведений, чем о Фалесе, и вообще во всей известной нам литературе VI-V вв. до н. э. и даже у Платона имя Анаксимандра ни разу не упоминается. По-видимому, Аристотель был первый, кто "открыл" и по-настоящему оценил Анаксимандра. О времени его жизни имеется одно, более позднее, но довольно точное свидетельство: историк II в. до н. э. Аполлодор Афинский сообщает в своей "Хронике", что во втором году 58-й олимпиады (т. е. в 547/546 гг. до н. э.)
Анаксимандру было шестьдесят четыре года и что вскоре после этого он умер.

Свое учение Анаксимандр изложил в книге, которую можно рассматривать как первое в истории греческой мысли научное сочинение, написанное прозой. К сожалению, от этого сочинения до нас дошла лишь одна фраза, цитируемая Симпликием в его комментариях к "Физике" Аристотеля. Кроме того, в некоторых позднейших философских компиляциях, восходящих, по-видимому, к "Мнениям физиков" Феофраста, содержатся выражения, которые, несомненно, взяты из книги самого Анаксимандра. Эти и другие косвенные данные, сообщаемые многими древними авторами, начиная с Аристотеля, позв
оляют реконструировать ряд важнейших положений космогонической концепции Анаксимандра.

В отличие от Фалеса источником всего сущего Анаксимандр считал не воду, а некое вечное и беспредельное начало, которое, согласно позднейшим авторам, он называл "божественным", утверждая, что оно "всем управляет". Термин "апейрон" (apeiron), т. е. "беспредельное", которым обычно именуют первоначало Анаксимандра, был на самом деле не названием этого первоначала, а лишь обозначением одного из его атрибутов12. По традиции, восходящей к Аристотелю и Феофрасту, это первоначало обычно трактовалось как бескачественное и неопределенное первовещество или же как смесь все
х элементов, однако в ряде новейщих работ эти традиционные точки зрения подвергаются сомнению. Критическое отношение к перипатетической трактовке учений досо-кратиков (особенно после опубликования в 1935 г. на эту тему известной работы Г. Чернисса13) привело к появлению новых интерпретаций анаксимандровского первоначала. В философско-библиографическом обзоре Л. Суини, вышедшем в 1972 г. и посвященном понятию бесконечности в досократовской философии14, лишь в публикациях послевоенного времени указывается на 23 подобных интерпретаций. С тех пор число таких и
нтерпретаций еще более возросло.

Возникновение мира Анаксимандр рисовал как борьбу и обособление противоположностей, в первую очередь тепла и холода (причем у него, по-видимому, еще отсутствовало четкое разграничение понятии силы, качества и вещества). В недрах беспредельного начала возникает как бы зародыш ((o (o((((() будущего мира, в котором влажное и холодное ядро оказывается окруженным огненной оболочкой. Под воздействием жара этон оболочки влажное ядро постепенно высыхает, причем выделяющиеся из него пары раздувают оболочку, которая в конце концов лопается, распадаясь на ряд колец (
или "ободов"). В результате этих процессов происходит образование плотной Земли, имеющей форму цилиндра, высота которого равна трети диаметра основания. Этот цилиндр не имеет опоры и висит неподвижно в центре сферической Вселенной, так как у него нет оснований двигаться в какую-либо сторону. Звезды, Луна и Солнце находятся от центра мира на расстояниях, равных соответственно 9, 18 и 27 радиусам земного диска; эти светила представляют собой отверстия в темных воздушных трубках, окружающих вращающиеся огненные кольца. С помощью такой картины Анаксимандр объя
снял ряд астрономических и метеорологических явлений.

С космогонией Анаксимандра связана его зоогоническая концепция. Живые существа, по его мнению, зародились во влажном иле, некогда покрывавшем Землю. Когда Земля начала высыхать, влага скосилась в углублениях, образовавших моря, а некоторые животные вышли из воды на сушу. Среди них были рыбообразные существа, в чреве которых развились люди; когда люди выросли, покрывавшая их чешуйчатая оболочка развалилась. Некоторые ученые усматривают в этой концепции исторически первый намек на идею эволюции животного мира.

Возникновение и развитие мира Анаксимандр считал периодически повторяющимся процессом: через определенные промежутки времени мир снова поглощается окружающим его беспредельным началом (отсюда ((((?((( - "окружающее" - как один из эпитетов анаксимандровского первоначала). Следует указать также на точку зрения некоторых ученых, согласно которой Анаксимандр признавал одновременное сосуществование бесчисленного множества миров15. Вопрос этот спорный: термин "космосы" ((o((((), который, по-видимому, фигурировал в оригинальном тексте сочинения Анаксимандра, име
л, вероятно, значение, отличное от позднейшего значения "миры".

Как показали новейшие исследования16, космогоническая концепция Анаксимандра включила в себя ряд элементов, взятых из космологических построений народов Востока. К числу таких заимствований относятся: образ огненных колец, числовые соотношения, определяющие удаленность от центра мира небесных светил, циклический характер процесса мироздания и даже, может быть, само понятие вечного и беспредельного начала.

Источники сообщают, что Анаксимандр был первым греком, начертившим на медной табличке географическую карту Земли, на которой вся ойкумена распадалась на две примерно равные части - Европу и Азию. Возможно, что эта карта служила приложением ко второй - географической част его сочинения. Анаксимандру приписывают также введение в греческую практику гномона (солнечных часов), который был известен на Востоке задолго до этого.

Последним великим представителем милетской философской школы был Анаксимен,, скончавшийся, согласно "Хронике" Аполлодора, в 63-ю Олимпиаду (528-525 гг. до н. э.).

Переходя от Анаксимандра к Анаксимену, мы отчетливо ощущаем пропасть, которая их разделяет. В некоторых отношениях Анаксимен стоит ближе к Фалесу, чем к своему непосредственному предшественнику. У Анаксимена (как и у Фалеса) не было сколько-нибудь четко сформулированной космогонической концепции. Согласно Анаксимену, все вещи происходят из воздуха - либо путем разрежения, связанного с нагреванием, либо же путем сгущения, приводящего к охлаждению. Воздушные испарения, подымаясь вверх и разрежаясь, превращаются в огненные небесные светила. Наоборот, тве
рдые вещества - земля, камни и т. д. - суть не что иное, как сгустившийся и застывший воздух. Таким образом, Анаксимен указывал на конкретный физический механизм образования вещей из воздушного первоначала. Это постоянно действующий механизм, обусловленный тем, что воздух находится в непрестанном движении и изменении. Когда воздух неподвижен, мы его никак не воспринимаем; лишь когда он движется или претерпевает иные изменения, он дает о себе знать в виде ветра, облаков, пламени и т. д. Это означает, что все вещи суть модификации воздуха, который должен поэтом
у рассматриваться не как один из элементов, а как всеобщий субстрат вещей, в чем-то сходный с le первоматерией Аристотеля.

У Анаксимена мы почти не найдем заимствований из восточных космогонических мифов: космогония Анаксимена целиком находится в русле греческой "метеорологической" традиции. Оппозиции, такие, как светлое-темное, горячее-холодное и другие, играют у него (в отличие от Анаксимандра) незначительную роль. Зато Анаксимен очень охотно прибегает к методу аналогий, большей частью взятых из повседневной жизни и практики. Так, образование земли из воздуха сравнивается у него с валянием шерсти, из которой образуется войлок. Подобная "войлочная" Земля имеет "столообраз
ную" форму, и она не висит неподвижно в центре мира (как у Анаксимандра), а как бы "оседлала" воздух, который поддерживает ее снизу. Солнце плоско, как лист; звезды вбиты в небосвод наподобие гвоздей; некоторые же из них (планеты) суть огненные листья, плавающие в воздухе. Когда в одном месте собирается слишком много воздуха, из него "выжимается" дождь. Ветры, возникающие из воды и воздуха, несутся подобно птицам.

Особенно известна аналогия, связанная с движением небесного свода. Анаксимен полагал, что заходящие за горизонт светила проходят не под Землей, а совершают оборот вокруг Земли, скрываясь за ее северной, приподнятой частью. При этом Анаксимен пользуется следующим сравнением: небосвод движется вокруг Земли наподобие шапочки, поворачивающейся вокруг нашей головы.

Хотя от книги Анаксимена до нас не дошло ни одного бесспорно аутентичного фрагмента, можно с большой степенью вероятности утверждать, что все перечисленные аналогии (или, во всяком случае, большинство из них) принадлежат самому Анаксимену.

Учение Анаксимена сыграло бесспорную роль в дальнейшем развитии греческого естественнонаучного мышления, непосредственное влияние идей Анаксимена испытали Анаксагор, Диоген из Аполлонии, а также атомисты.

Следующие разделы настоящего собрания содержат свидетельства о Пифагоре и ранних пифагорейцах (о последних, впрочем, за исключением, может быть, Гиппаса из Метапонта, эти свидетельства отличаются скудостью и неопределенностью).

О происхождении Пифагора, его жизни и деятельности существуют противоречивые версии, большинство которых изложено в сочинениях авторов поздней античности:

Порфирия, Ямвлиха и др. С большей или меньшей степенью вероятности из этих версий могут быть извлечены следующие данные.

Пифагор, сын Мнесарха, был уроженцем острова Самое, лежащего вблизи мало-азийского побережья прямо против Милета. В годы своей юности он, несомненно, бывал в Милете и общался с представителями милетской школы (один из источников сообщает даже о встрече юного Пифагора с престарелым Фалесом незадолго до смерти последнего).

После захвата власти на Самосе Поликратом (около 537 г. до н. э.) Пифагор, уже будучи вполне зрелым человеком, покинул свою родину и либо сразу отправился в Италию, либо совершил путешествие по странам Востока. Последний вариант позволяет объяснить некоторые черты раннего пифагореизма.

Обосновавшись в южноиталийском городе Кротоне, Пифагор вскоре приобрел там большой авторитет и основал философскую школу, которая в большей степени, чем милетская, заслуживает такого наименования. Впрочем, с нашей точки зрения, это была не столько научная школа, сколько религиозно-этическое братство -нечто вроде монашеского ордена, члены которого обязывались вести "пифагорейский" образ жизни, включавший наряду с целой системой аскетических предписаний и табу также обязательства по проведению научных исследований. Кроме того, пифагорейская школа акт
ивно вмешивалась в политическую жизнь италийских полисов, что привело в конце концов к ее разгрому и бегству большинства ее адептов из Италии. Впрочем, это произошло уже после смерти Пифагора.

Религиозно-этическое учение Пифагора, в основе которого лежали идеи метемпсихоза и очищения души, засвидетельствовано достаточно ранними источниками (Ксенофан, Геродот, Эмпедокл) и может вызывать сомнения лишь в деталях. Значительно более трудную задачу представляет собой установление научных достижений Пифагора. Над этой задачей бьются многие поколения исследователей, не приблизившиеся, однако, к ее решению. Имеющиеся здесь трудности определяются следующими факторами:

1. Сам Пифагор, судя по всему, не оставил после себя никаких сочинений.

2. В литературе раннего периода не содержится никаких указаний на научные открытия Пифагора и его ближайших учеников. Это обычно объясняется эзотерическим характером пифагорейских изысканий, которые не подлежали разглашению за пределами школы.

3. В пифагорейской школе существовала традиция - все достижения школы приписывались ее основоположнику. В силу этого оказывается почти невозможным отделить вклад, внесенный в науку Пифагором и его ближайшими учениками, от результатов, полученных пифагорейцами в более позднюю эпоху.

В силу этих причин мнения исследователей о роли Пифагора в истории научной и философской мысли расходятся самым кардинальным образом. Под влиянием критического духа новейшего времени рассказы Ямвлиха, Порфирия и других писателей поздней античности о Пифагоре и якобы сделанных им открытиях в области математики и астрономии стали рассматриваться как чистое мифотворчество неопифагорейцев и неоплатоников, Своего апогея критическое направление в изучении "пифагорейского вопроса" достигло в работе Э. Франка "Платон и так называемые пифагорейцы"17 в кото
рой доказывалось, что до 400 г. до н. э., т. е. до времени жизни и деятельности Архита из Тарента, говорить о существовании какой-либо пифагорейской науки не приходится. К этому же направлению относится капитальная монография В. Буркерта о пифагорейцах18, автор которой пришел к выводу, что вклад в науку раннего пифагореизма был практически равен нулю, ибо нельзя считать наукой мистику чисел и спекуляции с пифагорейскими противоположностями типа "чет-нечет" и "предел-беспредельное".

Впрочем, в последнее время в науке все более укрепляется и противоположная тенденция, склонная усматривать в свидетельствах неоплатоников, писавших о Пифагоре, следы информации, восходящей к IV и даже к V в. до н. э., т. е. к тому времени, когда еще была жива школа, основанная самим Пифагором. Задача состоит, следовательно, в том, чтобы вычленить эту информацию из массы легенд о Пифагоре, начавших создаваться еще в эпоху раннего пифагореизма (о некоторых из них пишет даже Аристотель в своей не дошедшей до нас работе о пифагорейцах), но особенно большое распрост
ранение получивших в первых веках нашей эры. Достоверные результаты здесь, впрочем, вряд ли могут быть достигнуты.

И все же представляется весьма вероятным, что интерес к математике наличествовал в пифагорейской школе с самого ее возникновения. Ознакомившись в молодости с математическими достижениями Фалеса и пополнив свои знания в этой области в период своего пребывания в Египте и Вавилонии, Пифагор пришел к убеждению, что все в мире определяется числами или отношениями чисел. Отсюда приписываемое Пифагору изречение "все есть число". По всей видимости, эта мысль была обобщением. очень небольшого числа наблюдений. Не только древние свидетельства, но и ранняя матем
атическая терминология указывают на связь этих наблюдений с музыкой. Решающую роль при этом сыграло открытие, что если длины струн в музыкальном инструменте (монохорде) относятся друг к другу как 1 : 2, 2 : 3, 3 : 4, то получающиеся музыкальные интервалы будут соответствовать тому, что мы теперь называем октавой, квинтой или квартой. Это открытие послужило импульсом к поискам аналогичных соотношений и в других областях, например в геометрии и астрономии.

О конкретных математических достижениях ранних пифагорейцев у нас имеется мало сведений. Существуют, правда, легенды, связанные с открытием несоизмеримых отрезков: это открытие, сделанное, по-видимому, уже после смерти Пифагора, явилось своего рода скандалом, имевшим, однако, благоприятные последствия, ибо он привел к разработке новой научной дисциплины - геометрической алгебры. К тому же времени относилась активная разработка метода математической дедукции, давшей вскоре замечательные результаты. Достаточно показателен тот факт, что уже в конце V в. д
о н.э. Гиппократ Хиосский составил руководство по геометрии, написанное в том же духе, что и позднейшие работы математиков IV в. Вся предварительная работа по доказательству теорем, вошедших в книгу Гиппократа, была выполнена пифагорейскими математиками меньше чем за сто лет. О деталях этой работы мы ничего не знаем, но ее начало, как можно думать, было положено Пифагором.

Что касается теоремы, носящей имя самого Пифагора, то вавилонянам еще за тысячелетия до него были известны свойства прямоугольных треугольников. Возможно, что Пифагор узнал об этих свойствах во время своих путешествий по странам Востока и попытался их логически обосновать, что и привело к первым доказательствам теоремы Пифагора.

Менее ясна связь числовых изысканий пифагорейцев с арифметикой, достигшей на Востоке (в Вавилонии) значительных успехов. Известно, что числам, входящим в состав первой десятки, пифагорейцы приписывали особые, магические свойства. Занимаясь свойствами целых чисел, пифагорейцы делили их на классы ("совершенные", "дружественные", "линейные"), "квадратные" и другие числа). Особое их внимание привлекала проблема делимости чисел, и в этой области ими был получен ряд результатов, относящихся, говоря современным языком, к теории чисел. Здесь мы наблюдаем переплете
ние магии чисел с поисками реальных числовых закономерностей.

Многое было сделано пифагорейцами и в области астрономии. Согласно древним источникам, впервые идея шарообразности Земли была высказана Пифагором и потом в письменном виде сформулирована Парменидом. Заметим, что это была чисто греческая идея, чуждая представлениям восточных астрологов и звездочетов. Не исключено, что она пришла в голову Пифагору в порядке уточнения космологии Анаксимандра, у которого цилиндрическая форма Земли явно не согласовывалась с идеей симметрии (o;ioi')tf)s) сферической Вселенной.

Другое достижение пифагорейцев в этой области состояло в том, что они первыми в Греции научились распознавать пять планет. Не исключено, что сведения о планетах Пифагор получил в Вавилонии, где соответствующие наблюдения проводились задолго до этого. Чем же объяснить, что такие крупные мыслители, как Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит, имели о числе и движениях планет весьма смутные, чтобы не сказать превратные, представления? Следует ли это объяснить тем фактом, что пифагорейцы скрывали от непосвященных свои знания в этой области? Мы не знаем этого. Но мы зн
аем, что в конце V в. до н. э. пифагореец Филолай обнародовал своеобразную систему мира, в которой, помимо пяти планет -Меркурия, Венеры, Марса, Юпитера п Сатурна, вокруг "центрального огня" вращались также Солнце, Луна, Земля и так называемая Противоземля. Надо, впрочем, полагать, что система мира Филолая была своеобразным уклонением от традиционной геоцентрической схемы, которая также была разработана пифагорейцами и о которой мы знаем по "Тимею" Платона.

Следует еще упомянуть о пифагорейской концепции "гармонии сфер", послужившей соединительным мостиком между музыкальными и астрономическими исследованиями пифагорейцев и раскритикованной позднее Аристотелем (О небе, II, 9). Впрочем, в дальнейшем, особенно же в средние века, идея гармонии небесных сфер пользовалась колоссальной популярностью.

Кроме упомянутых областей знания, пифагорейцы занимались медициной; во всяком случае, известно, что ряд членов пифагорейского союза принадлежал к профессии врачей (как известно, Кротон был центром знаменитой в то время медицинской школы). Среди них особенно прославился Алкмеон, о котором будет рассказано особо.

Из всего сказанного следует, что пифагорейцы внесли громадный вклад в развитие древнегреческой науки. Этот вклад несравним с их общефилософскими воззрениями. содержавшими элементы, унаследованные от донаучной, магической стадии мышления. К ним относится, в частности, дошедшая до нас в позднейшем изложении, но бесспорно архаичная космогоническая концепция, согласно которой зародившаяся в "беспредельном" огненная единица начинает вдыхать в себя окружающую пустоту (воз' дух?) и, размножаясь, порождает все числа и вещи. К этому же наследию магического про
шлого следует отнести систему оппозиций, господствующую роль среди которых (может быть, под влиянием Анаксимандра) играла пара "предел-беспредельное".

Несмотря на эти пережитки магического мышления, основная идея Пифагора о том, что в основе всех вещей лежат числа пли отношения чисел, оказалась очень плодотворной и была подтверждена всем дальнейшим развитием математического естествознания.

А что же сказать о самом основателе школы? Противоречивый образ Пифагора сочетал в себе черты гениального математика и религиозного проповедника, глубокого мыслителя ц политического деятеля, создателя первой в истории человечества научной школы, не лишенной в то же время элементов явного шарлатанства. Никакому однозначному определению этот образ не поддается.

Ксенофан из Колофона, как следует из названия его родного города, был, подобно Пифагору, выходцем из Ионии. Из противоречивых сведений о времени его жизни следует во всяком случае, что он жил очень долго - не менее 92 лет (фр. 8). Он был современником Анаксимандра, Анаксимена, Пифагора, Гераклита и молодого Парменида. Будучи по профессии странствующим поэтом, он еще в молодости покинул Колофон (возможно, после захвата его персами) и переселился в западную часть греческого мира, где проживал в различных городах Сицилии и Южной Италии.

Поэтическое творчество Ксенофана было многообразным. Он писал элегии, ямбы и поэмы, от которых до нас дошли многочисленные отрывки. Одна из его застольных песен привлекла внимание Пушкина, который переложил ее русскими стихами ("Чистый лоснится пол..."). Из его эпических поэм Диоген Лаэртий называет "Основание Колофона" и "Выселение в Элею Италийскую". В эпоху поздней античности особой популярностью пользовались короткие стихотворения - эпиграммы (так называемые силлы) Ксенофана, в которых он высмеивал традиционные представления о богах как о существах, в
о всем подобных смертным людям. Он резко критиковал Гомера и Гесиода за то, что они приписывали богам поступки, которые у людей считаются предосудительными и позорными: воровство, прелюбодеяние, взаимный обман (фр. 11). По мнению людей, боги рождаются, имеют человеческий облик и носят одежду (фр. 14). Короче говоря, люди создают богов по своему образу и подобию. Так, эфиопы представляют богов черными и с приплюснутыми носами, а фракийцы - рыжими и голубоглазыми (фр. 16). Если бы коровы и лошади имели руки и могли бы изображать богов, то у коров боги были бы во всем по
добны коровам, а у лошадей - лошадям (фр. 15). Для своего времени эти высказывания Ксенофана были очень смелыми и прогрессивными, производившими впечатление как на современников Ксенофана, так и на его позднейших читателей.

Традиционной политеистической мифологии Ксенофан противопоставил монотеистическую концепцию, основанную на представлении об едином боге, вечном и неизменном, ни в чем не похожем на смертные существа (фр. 23). Он весь видит, весь сознает и весь слышит (фр. 24). Он пребывает неподвижным, ибо ему не пристало двигаться то туда, то сюда (фр. 26), и одной лишь своей мыслью он все потрясает (фр. 25). Последняя фраза, несомненно, навеяна гомеровским образом Зевса, потрясающего Олимп мановением своих бровей, однако Ксенофан лишает этот образ всякого антропоморфизма.

То, что в некоторых отрывках Ксенофана встречается слово "боги" (во множественном числе), следует, по-видимому, рассматривать как дань поэтической традиции. Все свидетельствует о том, что Ксенофан был убежденным монотеистом. В известном пассаже "Метафизики", посвященном понятию единого у элеатов, Аристотель пишет, что, согласно Ксенофану, "единое есть бог", причем под единым тот разумел Вселенную (Небо) в целом (А 30). Так как, по единодушному мнению древних, Вселенная имела сферическую форму (в этом их убеждало непосредственное созерцание небосвода), то больш
инство авторов приписывали эту форму также и богу Ксенофана. Правда, прямых высказываний самого Ксенофана на эту тему не сохранилось, но об этом говорится в псевдоаристотелевском трактате "О Мелиссе, Ксенофане, Горгии", и в этом сходятся Диоген Лаэртий, Цицерон, Секст Эмпирик, Симпликий (ссылающийся при этом на Александра Афродисийского) и др. Сам Ксенофан относился к собственным высказываниям с известной осторожностью, говоря, что "в отношении всего существует лишь вероятное мнение", ибо "точную истину не постиг ни один человек, и нет никого, кто ее знает
о богах и обо всем, о чем я говорю" (фр. 34).

Коротко скажем об естественнонаучных воззрениях Ксенофана. В 29-м фрагменте содержится парадоксальное утверждение, что верхняя граница Земли у нас под ногами и касается воздуха, в то время как нижняя уходит в бесконечность (is aneipov). Как, примирить это высказывание с идеей ограниченной, сферической Вселенной? Нядо, однако, иметь в виду, что у Ксенофана еще могло не быть четкого представления о пространственной бесконечности и термин onreipo^ мог означать у него расплывчатое значение "не имеющего границ". Кроме того, здесь могла иметь место скрытая полемика с ми
летцами, у которых Земля была подобна плавающему на воде куску дерева, либо обрубку колонны, неподвижно висящему в центре мира, либо же лепешке, поддерживаемой снизу воздухом.

Земля как элемент занимала важное место в рассуждениях Ксенофана. Его утверждение, что "все из земли и в землю все умирает" (фр. 27), побудило позднейших доксографов полагать, что земля у Ксенофана играла роль такого же первоначала, как вода у Фалеса пли воздух у Анаксимена. Этому, однако, противоречит категорическое заявление Аристотеля, что из всех "физиков", принимавших единое первоначало, никто не брал в качестве такового землю (Метаф., 989 а 5; см. также: О душе, 405 b 8). Да и у самого Ксенофана мы находим другое утверждение, а именно что "все, что рождается и произ
растает, есть земля и пода" (фр. 29), а также что "мы все родились из земли и воды" (фр. 33). Таким образом, если применять к Ксенофану понятие аристотелевского первоначала (ар^), то такими первоначалами у него были земля и вода. В пользу этого говорит не только то, что, согласно приведенным высказываниям, все живые существа произошли из этих двух элементов, но и то, что и небесные светила рассматривались Ксенофаном как облака или воспламененные испарения. Эта точка зрения соответствовала греческой "метеорологической" традиции. Впрочем, в высказываниях Ксенофана
о небесных светилах содержится много путаного и неясного.

Одна идея Ксенофана, связанная с естествознанием, представляет бесспорный интерес.

Он утверждал (А 32, 33), что когда-то вся Европа была покрыта морем: это следует из того, что в глубине материка и в горах нередко находят раковины, а на обломках камней - отпечатки рыб и других морских животных. Эти отпечатки, по его словам, образовались в грязи, возникшей от смешения земли и воды; когда море отступило, грязь высохла. Такое погружение сущи в море происходит периодически, при этом все люди погибают, а при отступлении воды рождаются вновь. Теперь мы находимся в том периоде, когда суша, постепенно опускаясь, вновь погружается в море.

Подобная концепция, возможно, была навеяна легендами о мировом потопе, но ее обоснование свидетельствует о рационалистическом складе ума Ксенофана и его наблюдательности.

Принято считать, что свои представления о боге и мире Ксенофан изложил в поэме, традиционно озаглавленной "О природе" (Пер1 уиэеьу;). Этого мнения придерживался и Дильс. Однако Диоген Лаэртий в своем перечне сочинений Ксенофана не называет такой поэмы; нет на нее ссылок и у других доксографов. Поэтому теперь некоторые исследователи вообще отрипают факт существования такой поэмы19, полагая, что свои философские и научные взгляды Ксенофан излагал в коротких стихотворениях, подобных тем, в которых он подвергал критике традиционный политеизм.

Древние доксографы, любившие устанавливать цепочки "преемств", единодушно называли Ксенофана основоположником школы элеатов. С этим согласуется беглое замечание Аристотеля: "Говорят, что Парменид был его [Ксенофана] учеником" (А 30). Однако большинство исследователей нашего времени отрицают наличие непосредственной связи между обоими философами, указывая на то, что сходство между учениями того и другого имело чисто внешний характер (шарообразный бог Ксенофана и шарообразное бытие Парменида). Кроме того, нет никаких указаний на то, что Ксенофан создал шк
олу, хоть в чем-либо похожую на школу Пифагора. Последнее обстоятельство, однако, огнюдь не препятствует предположению, что Парменид встречался с Ксенофаном п заимствовал у него кое-какие идеи.

В заключение отметим парадоксальную концепцию Карла Рейнгардта в его знаменитой книге о Пармениде 20. Рейнгардт полагает, что поэма "О природе" Ксенофана действительно существовала, но она была написана поздно - уже под влиянием поэмы Парменида. Согласно этой гипотезе, Ксенофан предстает перед нами не в качестве предшественника, а в качестве не очень последовательного эпигона Парменида. Раив-гардт, однако, остался в одиночестве со своей концепцией.

Переходя к Гераклиту, мы подымаемся ступенькой выше и входим в другой мир - мир философии как таковой. Но как странен и причудлив этот мир у Гераклита! Вместо сколько-нибудь связного изложения своих идей (все равно, в прозе или стихами), Гераклит предлагает нам набор афоризмов, порой более или менее ясных, а порой выраженных в виде зашифрованных метафор, напоминающих изречения дельфийской пифии.

Составляли ли эти афоризмы цельную книгу, подчиненную единому плану, или же они были собранием изолированных изречений (-умй^сч)? Последнего мнения придерживался ряд исследователей, в том числе Дильс, Керк и др. Однако древние источники, начиная с Аристотеля (Риторика, 1407 Ь 16), говорят о сочинении (эи^-ура^я) или о книге (pip).iov), причем Диоген Лаэртий указывает, что одни называют ее "Музы", а другие- "О природе". По словам Диогена, книга эта делилась на три части: "О космосе", "О государстве" и "О богословии". Подобное членение, равно как и заглавие книги в целом, было, п
о-видимому, делом позднейших комментаторов, но в пользу единства книги Гераклита говорит первый фрагмент, выдержанный в духе вступления к последующему тексту.

О жизни Гераклита мало достоверных сведения. Он принадлежал к старинному аристократическому роду, представители которого пользовались в Эфесе некоторыми царскими привилегиями, от которых, однако, Гераклит отказался в пользу своего брата. Его акмэ (злит;) приходится на 69-ю олимпиаду (504-501 гг. дон. э.), после чего он прожил еще около двадцати лет. Источники подчеркивают, что Гераклит ни у кого не учился. Все остальное - стереотипная характеристика его как "плачущего" философа, макабрические рассказы о его смерти и т. д. - отяосится к области легенд, популярных в
эпоху поздней античности. К ним же следует отнести и переписку Гераклита с царем Дарием, приводимую Диогеном Лаэртием, хотя какие-то интеллектуальные связи у философа с Востоком, по-видимому, имелись, о чем свидетельствует явная перекличка некоторых фрагментов Гераклита с древнеиранскими религиозными текстами и даже с индийскими Упанишадами 21.

Важнейшим понятием в философской системе Гераклита следует считать U-^о'-, ("Слово"). По единодушному мнению исследователей, книга эфесского мыслителя начиналась словами: "Этот весь логос, существующий вечно. . ." п т. д. (фр. I)22. Но какой смысл вкладывал Гераклит в понятие логоса? Ответы на этот вопрос образуют целый спектр мнений, вдаваться в разбор которых здесь нет никакой возможности. Уже B^VI-V вв. существительное о /л-^о; имело в греческом языке более двадцати различные значений - от обыденных значений "слово", "рассказ", "повествование" до математического отнош
ения двух величин 23. Для уточнения смысла гераклитовского логоса исследователю не остается ничего другого, как внимательно рассмотреть фрагменты, в которых прямо или косвенно фигурирует этот термин.

Итак, согласно первому фрагменту, логос "существует вечно" и "все происходит -согласно этому логосу". Уже эти две характеристики дают основание трактовать логос как некий закон, управляющий всем мирозданием. Такую трактовку мы находим у большого числа ученых, особенно немецких24. Она, однако, далеко не исчерпывает смысла гераклитовского логоса. Тут же мы убеждаемся в том, что логос есть действительно "слово", т. е. речь самого Гераклита. Это слово "люди не понимают и прежде, чем выслушают его, и выслушав однажды" (фр. 1). Жалобы на непонимание логоса повторяются
и в других фрагментах. Люди, по Гераклиту, "подобны глухим" (фр. 2), им незнакомо то, с чем они сталкиваются и непрерывно общаются (фр. 3, 4). Здесь это уже не столько речь, сколько истина, которая постигается зрением и слухом (фр. 5) - и скорее именно зрением, чем слухом (фр. 6). "Слово", "речь", "истина" - эти понятия переплетаются друг с другом, показывая, что у Гераклита еще не было четкого различения субъективного и объективного.

Почему же только один Гераклит постиг истину (= логос), в то время как прочие люди остаются "глухими" невеждами? Потому что у них грубые, "варварские" души, как с нескрываемым презрением ко всему человечеству пишет Гераклит (фр. 13). К невеждам, которым логос недоступен, Гераклит относит и ученейших мужей - Гесиода, Ксенофана, Пифагора и Гекатея. Ибо "многознание уму не научает" (фр. 16). Особенно резко высказывается Гераклит о Пифагоре, называя его "предводителем мошенников" (фр. 18). Под "мошенниками" имеется в виду, очевидно, пифагорейская школа. Даже Гомер, который
считается мудрейшим из эллинов, не смог отгадать простую загадку, которую задали ему дети (фр. 21).

Люди живут так, как если бы у каждого из них имелось свое особое сознание (фр. 23). Они подобны спящим, ибо каждый спящий живет в своем мире, в то время как у бодрствующих существует один общий мир. Чтобы жить и действовать с умом, надо опираться на всеобщее 26 так же твердо, как граждане полиса опираются на закон iai(MOHOS), и даже еще тверже, ибо человеческие законы питаются единым божественным (т. е. логосом). Это единственный пример у Гераклита, где логос прямо сопоставляется с законом в обыденном, гражданском смысле.

Гегель сказал однажды, что нет ни одного положения Гераклита, которое он (Гегель) не взял в свою логику 26. Чтобы полностью оценить значение этого заявления Гегеля, рассмотрим основные идеи, определяющие содержательные аспекты понятия "логос" у Гераклита.

Первая и притом важнейшая идея Гераклита - это идея борьбы и единства (тождества) противоположностей. По утверждению Гераклита, все в мире состоит из противоположностей, противоборствующих сил и тенденций. Борьбой противоположностей определяется сущность любой вещи, любого процесса. Действуя одновременно, эти противоположно направленные силы образуют напряженное состояние, которым и определяется внутренняя гармония вещей. Эту грандиозную мысль Гераклит пояснил знаменитым примером лука и лиры (фр. 27). Оба дугообразных конца лука стремятся разогнутьс
я, но тетива стягивает их, и эта взаимная сопряженность образует высшее единство. Пример с лирой комментируется Платоном в "Пире" (187А-С).

Аристотель же излагает эту идею Гераклита, приводя следующие (возможно, приблизительные) цитаты: "Противоположное сходится", "Из различающегося прекраснейшая гармония" и "Все происходит через распрю" (Никомахова этика, VIII 1.1155 b 4).

Итак, борьба, распря, война лежат в основе всего сущего. Война (борьба) всеобща, пишет Гераклит (фр. 28), она составляет истинную справедливость, являясь условием существования упорядоченного космоса. Молясь о том, чтобы распря сгинула меж богами и людьми, Гомер не ведал, что тем самым он навлекал проклятье на все сущее, что рождается в силу противоборства и противодействия (фр. 28 b 3). Особенно примечателен следующий фрагмент Гераклита. "Война - отец всех и царь всех: одних она явила богами, других - людьми, одних сотворила рабами, других - свободными" (фр. 29). Проти
воборство свободных и рабов в полисе составляет гармонию полиса; при этом необязательно, чтобы это противоборство выражалось в формах открытой войны. Ибо "тайная гармония лучше явной" (фр. 9).

Борьба противоположностей имеет и другую сторону, которая выражается в единстве (тождестве) противоборствующих сил. Гераклит приводит много примеров такого единства. Не все из них одинаково убедительны: во многих случаях речь идет о двух аспектах одной и той же вещи или двух точках зрения на одну и ту же вещь. Ясно, что здесь речь идет не о борьбе противоположностей в собственном смысле слова. В большинстве же фрагментов противоборствующие силы попеременно сменяют друг друга (пример - последовательность дня и ночи). В этих случаях речь идет об изменчивос
ти вещей, которые обнаруживают то ту, то другую сторону: "В одном и том же заложено живое и мертвое, бдящее и спящее, молодое и старое, ибо эти [первые из них] изменившись [букв.: перепавши, выпав другой стороной] суть те, а те, изменившись, суть эти" (фр. 41).

Вторая важнейшая идея Гераклита, связанная с его учением о логосе, - это идея безостановочной изменчивости вещей, их текучести. Эта сторона учения Гераклита стала особенно популярной у его последователей (например, у Кратила), и в сознание последующих поколений Гераклит вошел прежде всего как философ, учивший, что "все течет" (гА-ч-а psT). Так, у Энгельса мы читаем: "Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как в
се течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения" 27.

Заметим, что выражение "почта реГ" ни в одном из дошедших до нас фрагментов Гераклита не фигурирует, однако мы находим его при изложении взглядов Гераклита у Платона (Теэтет 182 С, Кратил 440) и у Аристотеля (Метафизика, XIII 4. 1078 b 13), а это достаточно авторитетные свидетели. Но известен другой фрагмент Гераклита, в котором выражена та же мысль: "На входящих в одни и те же речные струи текут все новые и новые воды" (фр. 40).

Второе фундаментальное понятие в философии Гераклита - это понятие огня как первоосновы всего сущего. Не следует рассматривать огонь как материальную ипостась логоса: эта стоическая интерпретация не находит подтверждения в фрагментах Гераклита. Огонь Гераклита отождествляется не с логосом, а с космосом, т. е. упорядоченной, организованной Вселенной (в этом значении термин "космос" впервые встречается именно у Гераклита). Как гласит один из самых знаменитых фрагментов Гераклита, "этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей
, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" (фр. 51).

При выборе огня в качестве первоосновы всех вещей Гераклит, по-видимому. меньше всего руководствовался физическими соображениями: огонь был для него образом вечного движения и изменения. То, что он ни в какой мере не был естествоиспытателем, подтверждается изучением его космогонических представлений.

Периоды "возгорания" и "угасания" огня, по-видимому, чередуются друг за другом, и это чередование продолжается вечно (Аристотель. О небе, I 10, 27b 12). Отсюда, правда, не следует, что "возгорание" приводит к полной гибели космоса (ехгсйримк;), как об этом учили стоики. Мы имеем дело здесь с чередованием "пути вверх" и "и;, ти вниз" в фр. 33, которое,

Другие записи

10.06.2016. Эпикуреизм
ЭПИКУРЕИЗМ. После смерти Александра Македонского в 323 до н.э. греческий мир вступил в период упадка. В этих условиях эпикуреизм как образ жизни процветал с конца 4 в. до н.э. по крайней мере до 3 в.…
10.06.2016. Эпикур
Эпикур (341-270 до Р.Х.) - древнегреческий философ, наиболее выдающийся мыслитель эллинистического периода развития философии. Родился и вырос на о. Самое. В восемнадцатилетнем возрасте переселяется в…