Лосев А. Ф. "Средневековая диалектика"

Новейшие историки Средних веков уже давно ниспровергли традиционный либерально-буржуазный взгляд на Средние века как на сплошную мертвенность и неподвижность, лишенную всяких живых связей как с древним миром, так и с Новым временем. Уже беглый просмотр тех материалов, которые приводятся теперь в достаточно обширных курсах истории Средних веков, свидетельствуют о том, что здесь тоже неизменно бурлила и клокотала и социально-политическая жизнь, и общекультурная, включая религию, искусство и философию. Поэтому и на вопрос о том, что такое средневековая диалектика, тоже не может быть дано никакого единообразного ответа ни в плане теоретической типологии, ни в плане исторического развития.

Мы начнем с типологической классификации, пользуясь при случае теми или другими данными исторического развития, и только в конце попытаемся набросать общую картину истории средневековой диалектики в целом. Что касается теоретической классификации средневековых теорий диалектики, то, как нам кажется, она может быть представлена в следующем виде. В Средние века диалектика -

1) конструктивно-языковая;

2) онтологическая (в смысле объективного идеализма);

3) мифологическая (как систематизация религиозных догм);

4) деструктивно-номиналистическая и

5) мистико-субъективно-идеалистическая.

Рассмотрим эти основные типы; а общей картины их исторического развития коснемся, как сказано, в конце.


1. ЗАПАДНАЯ КОНСТРУКТИВНО-ЯЗЫКОВАЯ ДИАЛЕКТИКА VI-XI вв.
1. Античные корни. Тот тип диалектики, который мы называем конструктивно-языковым, отнюдь не есть средневековое изобретение, но было достаточно разработано уже и в античное время. Здесь мы не будем касаться специально вопроса о глубочайшей связи диалектики с учением об языке в античной философии, хотя из этой связи во многом вытекали диалектические теории и софистов, и Сократа, и Платона, и Аристотеля.

Когда излагают логику Аристотеля, то большей частью игнорируют связь ее с грамматикой. Тем не менее, связь с логикой и с грамматикой сознательно или бессознательно предполагается почти у каждого античного философа, поскольку самый термин "Logos" одинаково означал у греков и область мышления и область языка. Поэтому правильное понимание средневековой диалектики требует от нас, прежде всего, правильного понимания Аристотеля, одного из главных авторитетов для средневековой диалектики; а правильное понимание аристотелевской логики и диалектики требует от нас прежде всего учитывать античную связь мышления с языком, играющую и у Аристотеля отнюдь не последнюю роль.

Рассуждая о своих знаменитых десяти категориях (трактат "Категории"), Аристотель плохо или совсем их не отличает от слов. Другой трактат Аристотеля ("Об истолковании"), излагаемый у нас обычно с точки зрения теории суждения, на самом деле ровно в такой же степени является и теорией предложения, а главными элементами предложения Аристотель выставляет здесь имя и глагол. Как известно, под диалектикой Аристотель понимает учение о "кажущихся" выводах, которые от силлогизмов отличаются только заключенным в них моментом вероятности. Силлогистика есть учение о необходимых выводах, диалектика же-о выводах вероятных или только еще возможных. Но если диалектика в этом смысле является прямым продолжением общей, аподейктической логики, то, с другой стороны, и риторика у Аристотеля есть не что иное, как продолжение диалектики. Аристотель определяет риторику (Rhet. I 2, <1355b>) "как способность находить возможные способы убеждения относительно каждого данного предмета". Значит, риторика отличается от диалектики и логики только тем, что принципы возможности или вероятности рассматриваются в ней не сами по себе, но как принципы убеждения других людей в правильности или неправильности выставляемых тезисов.

Таким образом, уже у Аристотеля грамматика, логика, диалектика и риторика понимаются как единое целое, как постепенное конструирование мыслительно-языковых принципов. При этом Аристотель с особенной силой выставляет момент обобщенности выводов в силлогистике, диалектике и риторике. Риторика тоже, по его мнению, вовсе не останавливается на отдельных вещах, но должна издавать общие конструктивные принципы (или правила) для создания в людях убежденности в истинности тех или других тезисов. Поэтому не будем удивляться, если в Средние века разовьется эта конструктивно-языковая диалектика, близко связанная с грамматикой, силлогистикой и риторикой, а иной раз даже и попросту включающая в себя все эти дисциплины.

Необходимо заметить также и то, что так близко связанная анализом языка диалектика по существу оказывается так же и близко связанной с онтологией. Логика Аристотеля и средневековая диалектика сами по себе отнюдь не есть онтология, поскольку этой онтологии и у Аристотеля, и у средневековых диалектиков посвящаются совсем другие и вполне специальные трактаты. Обычно здесь мешает разобраться в деле весьма запутанный термин "формальная логика". Думают, что если логика и диалектика представляют собой анализ языка, то тем самым отпадает и возможность всяких онтологических к ним подходов. О том, что формальная логика Аристотеля является формальной вовсе не в смысле исключения всякой онтологии, а наоборот, на ней базируется, хотя она является специальной дисциплиной, об этом не худо рассуждал у нас П. С. Попов. А что касается онтологизма средневековой диалектики, то для его обнаружения достаточно указать только на одно, что средневековые конструктивно-языковые диалектики являются в подавляющем числе случаев богословами.

Другим античным источником средневековой конструктивно-языковой диалектики, несомненно, явились стоики, у которых логика вообще делилась на риторику и диалектику (SVF 11 frg. 48 Arn.) Сама же диалектика делилась у стоиков на учение об "обозначающем" (поэтика, теория музыки и грамматика) и "обозначаемом", или "предмете высказывания" (там же II 122), нечто вроде нашей формальной логики, поскольку неполное высказывание трактуется здесь как "слово" - обычный перевод употребляемого здесь стоиками термина "логос", как "понятие", совершенно неправилен, если иметь в виду контекст всей стоической диалектики, - а полное - как "предложение". Следовательно, диалектика у стоиков понимается исключительно описательно-семантически и словесно. Она не имеет никакого отношения к онтологии и весьма слабо отграничивается от грамматики и риторики, образуя вместе с ними тоже единое конструктивно-языковое учение. Сенека (Epist. 89, 17) прямо писал: "диалектика делится на две части, на слова (verba) и на значения (significationes), т. е. веши, о которых говорится, и слова, при помощи которых говорится". Это и есть, что выше было названо, - "высказываемое" и "высказывающее".

2. Переход от античности к средневековью. Все это конструктивно-языковое понимание диалектики, вырастающее из Аристотеля и стоиков, заметно укрепляется в те последние века античной философии, которые можно считать уже переходом к средневековью.

Из авторов этого времени необходимо назвать прежде всего Марциана Капеллу (V в. н. э.) из Карфагена и по профессии своей адвоката. Он на все средневековье прославился своим единственным сочинением под названием "О браке Филологии и Меркурия", содержащем теорию семи свободных искусств, без владения которыми не мыслился в Средние века образованный человек и среди которых видное место занимала как раз диалектика.

Первые две книги этого произведения посвящены довольно безвкусной, но очень подробной аллегории брака Меркурия и Филологии, с изображением многих других аллегорических фигур вроде Добродетели, Мудрости, Философии, Разумности и т. д. Аполлон в качестве свадебного подарка жениха передает Филологии семь служанок, носящих имена как раз этих семи свободных искусств. Это - знаменитые средневековые тривиум (грамматика, риторика и диалектика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия и музыка). Ближайшим основным источником для этой антично-средневековой энциклопедии наук является знаменитый римский энциклопедист I в. до н. э. Варрон.

Ученые филологи достаточно поработали над исследованием источников Марциана Капеллы. Общий приговор всех занимавшихся Марцианом Капеллой довольно безнадежный: его произведение вышло спутанным, лишенным эстетического вкуса, весьма слабым в научном отношении, написанным на очень плохом латинском языке мало подходящей смесью прозы и поэзии, причем филологический анализ поэзии Марциана Капеллы тоже приводит к довольно низкопробным результатам. Тем не менее, сочинение Марциана Капеллы было поразительно популярным в течение Средних веков, не раз комментировалось и переиздавалось, и еще в самом конце XVI в. молодой Гуго Гроций все еще изучал и даже переиздал Марциана Капеллу для самых серьезных целей.

В историко-философском отношении труд Марциана Капеллы отнюдь не безразличен. Прежде всего, в его лице прогрессивная античность передает свою образованность Средним векам. А образованность эта требовала владения семью указанными искусствами, которые также можно было бы назвать и науками (латинское слово ars значит и "искусство" и "наука"). Во-вторых, античный гений понимал гуманитарное образование как очень четкое владение хорошим языком. И хотя сам Марциан Капелла не отличается этим хорошим языком, тем не менее грамматика, диалектика и риторика остаются и у него основой гуманитарного образования. В-третьих, историк философии, несомненно, заинтересуется IV кн. произведения, посвященной как раз диалектике. Диалектика здесь олицетворена в виде ученой дамы, наружность которой подробно разрисовывается. Из ее речи видно, что Марциан Капелла понимает диалектику как учение о языке и речи, о необходимых законах для соблюдения их правильности.

Здесь перед нами проходят школьные для тогдашнего времени правила т. н. формальной логики, неразрывно связанной с учением о языке. В связи с этим Марциан Капелла делит (101 Eyss.) всю диалектику на шесть частей.

Первую часть он называет de loquendo, или о речи. Сюда он относит рассуждения о роде, форме (хотя тут же говорит, что эта форма есть не что иное, как species, т. е. "вид"), различии (т. е. о видовом различии), о привходящем (случайном) признаке и собственном признаке. Значит, здесь выступают знаменитые пять категорий Порфирия, которые характерным образом именуются как "голоса" (voces), т. е. как словесное выражение. Далее к этой первой части диалектики Марциан Капелла вносит учение об определении, за которым следует рассуждение о целом (totum) и частях, о делении, о многозначности слов. Далее следуют десять категорий Аристотеля и учение о противоположностях. Очевидно, в этой первой части диалектики Марциан Капелла мыслит основные принципы всякой речи вообще, т. е. те отдельные ее элементы, без которых она невозможна.

Вторую часть своей диалектики Марциан Капелла называет de eloquendo, т. е. о таком способе выражения речи, который создает глаголы и имена, как составные части логического суждения, вернее же сказать, предложения. В третьей части диалектики, которая носит у Марциана Капеллы название de proloquendo, рассматриваются предложения качества и количества. В четвертой части диалектики, носящей название de proloquiorum summa, рассматриваются предложения в более общем смысле, т. е. категорические и гипотетические заключения.

Однако, если все эти элементы "формальной логики" понимались как разделы диалектики кое-где еще и раньше Марциана Капеллы (по крайней мере в том или ином виде), то новостью являются у Марциана Капеллы пятый и шестой разделы диалектики. Пятый раздел трактует у него о суждениях, относящихся к "поэтам и стихотворениям"; шестая же часть, которой Марциан Капелла посвящает уже следующую, V-ую книгу своего труда, носит у него название просто-напросто риторики. В сущности говоря, наличие у него двух разделов в диалектике само по себе понятно и едва ли потребует специального комментария. Если диалектика есть наука конструктивно-языковая, то ясно, что она начинается с более абстрактных элементов речи, переходит к теории предложений и заканчивается теорией наиболее содержательных предложений, т. е. таких предложений, которые охватывают собою уже все богатство поэтической речи всю ее риторическую структуру. Совершенно неважно, что, например, у стоиков логика делилась на диалектику и риторику, т. е. что риторика здесь как будто бы занимала какое-то специфическое щесто. На деле совершенно неважно, называть ли риторику отдельной наукой или ею завершать диалектику. И в этом, и в другом случае риторика все равно является завершением диалектики.

Таким образом, диалектика Марциана Капеллы не имеет ничего общего с диалектикой великих онтологических мыслителей, Гераклита, Платона, Гегеля и Маркса. Принижать значение диалектики Марциана Капеллы, однако, не следует. Это речевое (а не объективно-онтологическое) использование диалектики свидетельствует о высокой культуре речи в античности, когда считалось необходимым говорить и писать ясно, правильно, расчлененно, последовательно и красиво. То, что диалектика здесь выступает на одной плоскости вместе с грамматикой и риторикой, имеет поэтому свои огромные преимущества, хотя это и не способно ни в каком смысле заменить диалектику в нашем понимании.

Мы не будем касаться многочисленных авторов конца древнего мира, занимающих сходную позицию с Марцианом Капеллой и тоже составляющих переход к средневековой диалектике. Мы укажем только на три крупных имени, которые вместе с Марцианом Капеллой тоже оказались авторитетами для всего Средневековья. Это - известный переводчик и комментатор логических трактатов Аристотеля Боэций (480-525) и его современник Кассиодор (477-562). Что же касается Исидора Севильского (ум. 636 г.), то в своем тоже энциклопедическом произведении под названием "Начала" он уже вплотную подходил к христианской догме, и во 11-й кн. своего труда занимается риторикой и диалектикой, близко следуя к Кассиодору. Логика делится у него именно на диалектику и риторику, причем под диалектикой он понимает "дисциплину, которая относится к различению причин, найденных в вещах"; "она есть вид философии, которая называется логикой, т. е. обладающая возможностью быть рациональной дисциплиной определения, разыскания и изложения". Там же Исидор ссылается на Аристотеля, который, согласно его мнению, формулировал все правила диалектики, поставив ее после риторики и в зависимости от нее. Но интересно, что силлогизм и индукцию этот автор относит к риторике (что, впрочем, можно находить уже у Цицерона и Викторина). К диалектике же этот автор относит также и учение о противоположностях, однако, без всякого намека на наше единство противоположностей, а только с применением их к разговорной речи. Более подробный анализ этих теорий Исидора обнаруживает дальнейшее углубление в конструктивно-языковое понимание диалектики, что мы находим уже у первых представителей схоластической философии. Необходимые сведения об этих авторах читатель может найти в известном труде К. Прантля. Этот К. Прантль относится, правда, слишком пренебрежительно ко всему этому заключительному периоду античной логики. Для нас важно, однако, то, что К. Прантль весьма внимательно учитывает у этих авторов сходство и даже тождество их во многих проблемах логики, давая себе отчет также и в близости у них диалектики к риторике.

Таким образом, V-VIII вв. ознаменовались чрезвычайно сильным влиянием аристотелизма и стоицизма на понимание диалектики как науки конструктивно-языковой, причем влияние Аристотеля здесь является часто не только безраздельным, но и буквальным. Наступающий далее период ранней схоластики едва ли будет чем-нибудь существенно отличаться от Аристотеля и этих мыслителей переходного времени.

3. Алкуин. Одно из наиболее ранних и в то же самое время одно из самых подробных изложений конструктивно-языковой диалектики в Средние века мы находим у Алкуина и его ученика Рабана Мавра. Англосакс Алкуин (ок. 730-804) был приглашен Карлом Великим в 781 г. во Францию из Йорка, где он был известен как преподаватель. Карл возвысил Алкуина, назначив его настоятелем Турского монастыря и сделав его главой всего просвещения тогдашнего времени. Алкуин писал также и труды философского и богословского характера, но мы остановимся на его учении, которому посвящен небольшой и в основном весьма ясный за исключением некоторых деталей трактат "О диалектике".

Характерным образом Алкуин делит логику на риторику и диалектику (952C Migne). Стоический источник здесь очевиден. Из обзора же его диалектики ясно выступает ее исключительно конструктивно-языковый характер. Установленные уже в античности семь свободных искусств выступают у Алкуина в этом смысле весьма отчетливо. А то, что семь свободных искусств являются теми семью столпами божественной премудрости, о которых говорится в Библии, и что все они должны быть основаны на Священном писании (там же, 953С), об этом и говорить нечего. Диалектика в этом смысле тоже священна, и божественна, хотя и не имеет ровно никакого отношения к онтологии.

4. Содержание диалектики Алкуина. Рассмотрим содержание теории диалектики у Алкуина. Она делится у него на введение, категории, силлогистику, определение, топику и истолкование.

Во введении (там же, 953В-953С), которое Алкуин называет греческим термином isagogae, мы находим не что иное, как воспроизведение знаменитого учения Порфирия о пяти основных категориях: род, вид, различие (differentia), существенный признак и случайный (или привходящий) признак. Отсюда делается понятным, почему Алкуин назвал эту часть своей диалектики тем же термином, что и Порфирий свое "Введение в категории Аристотеля". Считать это диалектикой понятия в нашем смысле слова было бы совершенно ошибочным. Тут нет никакой диалектики, как ее нет и во "Введении" Порфирия. Однако это едва ли можно было бы назвать только формальной логикой. И Порфирий, и Алкуин много говорят о тождестве и о различии этих пяти категорий, в чем можно при желании находить и некоторого рода бессознательную диалектическую тенденцию уже в нашем смысле слова. Заметим, что по своему содержанию первая часть диалектики у Алкуина совпадает с первой же ее частью у Марциана Капеллы.

Вторая часть диалектики Алкуина посвящена учению о категориях (954D-963А), которое в основном заимствуется из аристотелевского трактата "Категории". После некоторых предварительных замечаний Алкуин устанавливает прежде всего две основные категории - "субстанция" ("то, что является той или иной природой в собственном смысле слова") и "акциденции" ("то, что приписывается субстанции"). Акциденций всего девять, так что в соединении их с субстанцией образуется всего десять основных категорий. Таковыми являются: количество (длина, ширина и глубина), отношение, качества тел и состояний духа (здесь четыре состояния: аффект, как, например, добродетель или гнев; "естественная возможность", potentia naturalis; пассивные качества, passivae qualitates, как, например, белизна, чернота; форма и фигура, как, например, треугольник или выпуклая поверхность); действие и страдание (facere et pati); положение или состояние тела ("сидит", "стоит"); место и время; владение чем-либо, или имение чего-либо (habere), причем указывается восемь видов этой акциденции. В качестве общего примера для своих категорий Алкуин приводит следующую фразу: Августин (субстанция), великий (количество) оратор (качество), сын такого-то (отношение), стоящий (положение) в храме (место) сегодня (время), украшенный венком (состояние), диспутируя (действие), утомляется (страдание). По поводу этой второй части диалектики Алкуина необходимо сказать, что если еще первая часть может кое-как трактоваться нами как чистая и абстрактная логика, то эта вторая часть, посвященная категориям, так же, как и у Аристотеля очень слабо отличается от языковых конструкций и, в частности от частей речи. Кроме того, и это опять в полном соответствии с Аристотелем, категории даны у Алкуина в спутанном и случайном виде, поскольку у обоих мыслителей, собственно говоря, только субстанция, акциденция и отношение являются ощутительно-разделительными категориями, все же прочие категории являются всего только разновидностями категории отношения.

В качестве перехода к третьей части диалектики, а именно к доказательству, Алкуин рассматривает четыре вида противоположностей (963А-964С): противоположность в строгом смысле слова (мудрость - глупость), относительная (более - менее), в смысле владения и лишения (видеть - быть слепым), утверждение и отрицание (да - нет). Это учение о противоположностях тоже не отличается у Алкуина ясностью. Все они представляют собою в сущности одно и то же, кроме, может быть, последнего, которое мы теперь, пожалуй, назвали бы не противоположностью, но противоречием. Эта неясность объясняется у Алкуина, пожалуй, тоже неясным разграничением логики и грамматики, или логического и языкового конструирования. Качественная заполненность всякого противоположения в конкретном языке мешает Алкуину отвлечься от этой качественности и перейти к теории противоположностей как к теории логической. Дальше у Алкуина следует теория силлогизма как наилучшей формы доказательства. Дедукция является для Алкуина самой надежной формой аргументации (964С-966С).

То же самое нужно сказать и о четвертой части диалектики - о теории определения (966С-9680). Определение, по Алкуину, есть такая краткая речь о каком-либо предмете, которая говорит об его сущности, отличающей его от всех прочих предметов. Такое понимание определения действительно относится к логике, а не к грамматике. Однако, среди пятнадцати типов определений, указываемых у Алкуина, большинство связано с языковым пониманием диалектики; и более близкими к логическому пониманию диалектики относятся, может быть, только определения через субстанцию, через акциденции, различие и отрицание. Но и определения через акциденции тоже исходят главным образом из языкового понимания диалектики.

Пятую часть диалектики у Алкуина составляет теория топики (968А-979С), т. е. теория тех областей мысли или действительности, которые являются источником для доказательства. Разделение этих "мест", или источников доказательства, тоже не отличается у Алкуина ясностью. Здесь у него три типа областей: самый предмет доказательства, или его сущность; какой-нибудь другой предмет; и - "извне". Во-первых, не очень понятно, что значит это "извне", или, как говорит Алкуин, extrinsecus. По существу же Алкуин говорит здесь об аргументации на основании либо целого, либо частей, либо цели. Во-вторых же, второй тип аргументации, на основании другого предмета, и третий тип, т. е. "извне", оказывается, вместе образуют целых тринадцать областей аргументации, которые тоже с большим трудом поддаются какому-нибудь раздельному изложению. Тут выступает и словопроизводство (например, scriptor от scribo), и взаимные переходы между родом и видом, и выводы из сходства, различия, из противного, из последующего, из предыдущего, из совместно существующего, из опровержения, из общих причин, из особенных состояний духа и из сравнения. Наличие путаницы между логической и грамматической точкой зрения у Алкуина в его диалектике здесь вполне очевидно.

Шестой и последний раздел диалектики носит у Алкуина довольно странное название - de perihermenus (972С-976В). Дело в том, что у Аристотеля, как известно, имеется целый трактат, который так и называется - Peri hermeneias, или "Об истолковании". Алкуин образует из соединения предлога peri ("об") и существительного hermeneias ("истолковании") один термин, который карикатурно, но буквально, по-русски можно было передать "обистолкование". Неизвестно, объясняется ли это невежеством Алкуина в греческом языке или сознательным созданием нового термина. Однако, так или иначе, но содержание этого шестого раздела диалектики у Алкуина в значительной мере совпадает с указанным трактатом Аристотеля. С другой стороны, именно здесь окончательно выясняется грамматическая природа диалектики Алкуина. Всех таких "истолкований" Алкуин насчитывает семь: nomen, verbum, oratio, enuntiatio, affirmatio, negatio, contradictio. Другими словами, здесь речь идет об именах и глаголах, о предложении и его видах, причем последние три термина - утверждение, отрицание и противоречие - тоже носят явно грамматический характер.

Чтобы не впадать в слишком детальное изложение, мы не будем здесь сравнивать Алкуина с Марцианом Капеллой, хотя о совпадении первой части диалектики у того и другого мыслителя мы уже сказали выше. Ясно, однако, и без подробного исследования, что остальные части диалектики у того и у другого только по-разному, т. е. в разном порядке и с разной степенью подробности излагают, вообще говоря, один и тот же материал. Этот материал может быть кратко обозначен как конструирование цельного предложения из отдельных частей и как учение о разных типах предложения, включая также типы связей разных предложений.

5. Общий характер диалектики Алкуина. Если понимать под диалектикой единство и борьбу противоположностей, то, очевидно, диалектика Алкуина вовсе не есть диалектика, а самая настоящая формальная логика, основанная на Аристотеле, стоиках и Порфирии. Тем не менее, поскольку термин "формальная логика" весьма многозначен, то уже и к Аристотелю, как мы видели выше, его над применять с большой осторожностью. Самая же первая необходимость соблюдать осторожность заключается здесь в том, что и у Аристотеля и у стоиков, и у Алкуина диалектика не только не содержит в себе никакого учения об единстве и борьбе противоположностей, но даже и вообще не рассматривает ни бытия в целом, ни мышления в целом. Она есть не что иное, как учение об языке, т. е. уже о практическом и осуществленном мышлении. При этом имеется в виду не конкретное языкознание, т. е. не фонетика и грамматика, но только основные и конструктивные принципы языковой области. При таком подходе к делу у Алкуина встречаются и не могут не встречаться такие случаи, когда остается неясным, рассматривается ли в диалектике грамматическое или логическое явление. В одних случаях, как например, во введении, диалектика явно приближается к логике, в других же случаях, когда Алкуин заговаривает, например, о частях речи, диалектика уже становится чем-то почти неотличимым от грамматики. Нужно, однако, сказать, что и указанные нами античные источники Алкуина тоже не отличаются в этом отношении большой ясностью. По-видимому, мышление и язык настолько глубоко отождествлялись у всех этих мыслителей, что у них даже и не возникало вопроса о принципиальном различии того и другого.

Интересно то общее определение диалектики, которое мы находим у Алкуина. Она есть "рациональная дисциплина изыскания, определения и изложения, обладающая также возможностью отличать истинное от ложного" (Disciplina rationalis quaerendi, diffiniendi et disserendi, etiam et vera a falsis discernendi potens (952D-953А)). Почти буквальная зависимость здесь Алкуина от Исидора очевидна. Уже одно такое определение диалектики ярко свидетельствует об ее конструктивно-языковом понимании. Весьма интересно также и то, что Алкуин ставит диалектику в ближайшие отношения с риторикой. По Алкуину оказывается, что диалектика отличается от риторики тем же, чем сжатый кулак отличается от раскрытой ладони. Она формулирует аргументы и изыскивает самый предмет речи, риторика же учит конкретно применять эту аргументцию, т. е. излагать и применять уже найденное (953А). Такое понимание диалектики тоже свидетельствует об ее конструктивно-языковом характере у Алкуина. Напомним, что и у стоиков логика делилась на риторику и диалектику; и хотя она следовала за грамматикой, но была не чем иным, как ее дальнейшим развитием.

Наконец, необходимо обратить внимание и на подробнейшие, весьма дотошные и почти всегда логически невыдержанные дистинкции Алкуина, которые свидетельствуют уже о начале средневекового схоластического мышления, но которые опять-таки коренятся уже у Аристотеля, посвящавшего им не только целые страницы, но и целые трактаты (таковой является IV кн. "Метафизики"), - свидетельство о том, что истина мыслится уже давно найденной и открытой и что остается только вникать в ее бесконечные подробности.

6. Рабан Мавр (776/784-856). Одним из любимейших учеников Алкуина был Рабан Мавр, который, оставаясь в основном на позициях своего учителя, старался как можно больше спиритуализировать семь свободных искусств. В своем сочинении об образовании клириков этот ученый полагает единственную цель этих искусств только в истолковании Священного писания, так что даже и такие дисциплины как грамматика должны и базироваться на Священном писании и доказывать его истину. Риторика и диалектика должны быть направлены исключительно только на обучение ниспровергать ереси. При этом диалектика трактуется у Рабана Мавра как царица всех искусств и наук, как единственный источник мудрости, научающий нас распознавать как наше происхождение, так и вообще добро и зло. У Рабана, как и у многих других, логика делится на риторику и диалектику, хотя в другом трактате, который некоторыми исследователями считается не принадлежащим Рабану, логика делится на грамматику, риторику и диалектику (что, конечно, не меняет сущности дела).

Трактат Рабана Мавра "Об образовании клириков" почти весь состоит из подробного изложения церковных учений, толкования Священного писания и теорий обрядов и таинств. Грамматике, риторике и диалектике посвящается у Рабана Мавра небольшие главы только в III кн. трактата. Глава о диалектике начинается с буквального воспроизведения ее определения у Алкуина (другими словами, Исидора). Четкого разделения диалектики на отдельные части Рабан Мавр, однако, не дает, а ограничивается простым пересказом в популярном виде того, что мы находим у Алкуина. Для своего времени этот критик-богослов, вероятно, имел весьма большое значение. Педагогическая деятельность Рабана Мавра и его энциклопедизм поддерживается теми, кто изучал его труды. Как деятель просвещения для Германии он был тем же, чем Алкуин для Франции.

7. Восходящая схоластика VIII-XI вв. Из учеников Рабана отметим Эрика Оксеррского (IX в.), который разделяет риторику и диалектику на манер Исидора: "диалектика же в собственном смысле слова, называется от dictio ("речь"), поскольку в ней с точки зрения разума (rationabiliter) обсуждается то, что произнесено (dictis)" (Cousin, р. 619). Диалектикой занимался также и ученик Эрика Ремигий того же времени и из того же места. Вальтер фон Шпейер (X в.) различал диалектические и риторические тропы. Герберт из Орильяка, преподаватель в Реймсе, епископ в Реймсе и Давенне, он же папа Сильвестр II, предпосылал риторику диалектике, но риторику тоже причислял к логике и тоже много ею занимался, используя Порфирия, Исидора, Алкуина и Рабана Мавра (вторая пол. X в.) Был известен своими диалектическими исследованиями Фульбеот Шартрский (X-XI вв.) Диалектику по Исидору понимал как топику Ноткер Лабеон тоже на рубеже Х-IX вв. В те же годы из Сен-Галленя выходили трактаты, которые, отождествляя диалектику с аподейктикой, определяли ее: "диалектика, или аподейктика, есть опытность в рассуждении или, как говорят другие, умение спорить (disputandi scientia)". Эта диалектика, или аподейктика, базировались на категорическом силлогизме, в то время как риторике отводились только суждения вероятности.

Если бы мы захотели писать исследование, которое ставило бы своей целью исчерпывающее изложение всех этих материалов по диалектике VIII-XI вв., т. е. периода начала схоластики, то текстов о конструктивно-языковой диалектике можно было бы привести огромное множество. Поскольку, однако, это не является нашей целью, мы все же должны упомянуть одно большое имя, которое связано с чрезвычайно большим увлечением диалектикой, так что возникали даже вопросы о допустимости такого рода диалектики в богословии. Это - Беренгар Турский (999-1088), который ставил диалектические рассуждения даже выше Священного писания и содержание этого последнего принимал только при условии диалектической его обработки. В результате этого Беренгар Турский строит целую систему философии природы, почти не прибегая к христианскому учению. Такое увлечение конструктивно-языковой диалектикой было вполне естественно, как естественно было также и противоположное направление, критиковавшее в те времена столь необычные увлечения Беренгара. Из критиков Беренгара Х-XI вв. назовем Фульберта Шартрского, Петра из Дамиании (Италия), Отло из Регенсбурга (Германия), Ланфранка из Нормандии и Вильгельма из Гиршау (Германия). Приводить из них цитаты мы не будем, т. к. ничего нового здесь незаметно.

Таким образом, восходящая схоластика VIII-XI вв. на Западе ознаменовалась исключительным преобладанием именно конструктивно-языковой диалектики. И в XI в. уже ребром стал вопрос об отношении диалектики к божественному откровению, который раньше вовсе не возникал, поскольку диалектика разрабатывалась совершенно вне всякой онтологии, а если и понималась онтологически, то авторитет Священного писания и служебный характер диалектики были очевидны сами собой. Теперь же диалектика развилась настолько глубоко, что уже невольно начинали думать о приоритете одного направления мысли над другим. От увлечения диалектикой, вопреки авторитету, до самого настоящего номинализма оставался только один шаг. А равно от развитой диалектики до ее онтологического понимания оставался один шаг. Однако, как о номиналистической, так и об онтологической диалектике Средневековья ниже мы будем говорить специально.

8. Переход к номинализму. Первым номиналистом в Средние века обычно считают Росцелина из Компьени (ок. 1050-ок. 1120). Подобное суждение является совершенно неверным, потому что номиналистическая диалектика нарастала уже у предыдущих авторов, т. е. с самого начала схоластики, и была результатом увлечения конструктивно-языковой диалектикой. Ниже мы увидим, что первым толчком к ней был уже Эригена в IX в. Понимание Росцелина как первого номиналистического диалектика, может быть, имеет некоторое оправдание в том, что со своим номинализмом он выступал очень резко и не стеснялся при помощи своего номинализма менять даже христианские догматы. Для историка философии личность и учение Росцелина остаются, вообще говоря, не очень ясными, поскольку сам Росцелин ничего не писал, но преподавал свое учение только устно. Имеется только одно письмо Росцелина к его ученику Абеляру с изложением его догматического учения методами конструктивно-языковой диалектики, созревшей у него уже до степени самого настоящего номинализма. Все остальное о Росцелине мы имеем в сочинениях его врагов, Ансельма Кентерберийского, Иоанна Солсберийского и того же Петра Абеляра из Бретани. Это заставляет историков философии относится к сообщению о нем с большой осторожностью. Однако Росцелин выставляет свое учение в настолько резкой и определенной форме, что осторожность здесь мало поможет.

Основное учение Росцелина сводится к тому, что существует только одно единичное, эмпирически воспринимаемое, и что не существует никаких общих родов или общих родовых понятий, а, вместо них, существуют только слова и имена.

Ансельм в своем трактате о Росцелине пишет: "диалектики нашего времени (скорее, еретические диалектики, они, во всяком случае, полагают, что универсальные субстанции являются только дуновением голоса и не могут понять цвет иначе, чем тело, а мудрость человека не иначе, чем только душу) должны быть безусловно изъяты из споров по духовным вопросам. То рассуждение в их душах, которое, по их мнению, должно быть и основным принципом и судьей всего, что находится в человеке, настолько затемнено телесными представлениями, что не может из них выпутаться; то, что даже само должно созерцаться в собственном и чистом виде, не в состоянии производить различения. Ведь кто же еще не может понимать, каким это образом многие люди являются одним человеком в смысле родового понятия? Каким это образом, в той таинственной и высочайшей природе такой человек понимает многие личности, причем некоторые из них, будучи единичными, оказываются единым совершенным богом? И у кого же это ум затемнен для различения своей лошади и ее цвета; подобно тому, как он отличает единого бога от множества его откровений? Наконец, кто же не может понять того, что человек есть не что иное, как индивидуум, хотя в то же самое время он принимает и то, что человек есть не что иное, как человеческая личность [вообще]. Ведь каждый человек, будучи индивидуумом, есть личность [вообще]". Таким образом, с точки зрения Ансельма, не может быть и речи о том, что общих понятий не существует. Раз мы говорим "Петр есть человек", и подобное суждение всякий человек прекрасно понимает, то, с точки зрения Ансельма, совершенно ясно, что "человек" так же реален, как и "Петр". Иначе не может состояться никакого суждения; и иначе вообще ни о чем ничего сказать нельзя. Такова точка зрения Ансельма на номиналистическую диалектику Росцелина.

Росцелин на это отвечал в письме к Абеляру: "Пожалуй, ты только по привычке можешь называться Петром. Я же - вполне точно, потому что если имя мужского рода выпадает из своего рода, то оно уже отклонится от общепринятой вещи. Ведь собственные имена обыкновенно теряют свое значение, когда то, что ими обозначается, принуждено отходить от собственного значения. Ведь если дом лишен крыши или стены, тогда он будет называться несовершенным домом. Следовательно, после удаления той части, которая создает человека, и Петр должен называться не Петром, но несовершенным Петром". Следовательно, Росцелин, признавая только единичные вещи, отрицал цельность как объективное состояние. Объективно, с его точки зрения, крыша вовсе не есть крыша, а только известная совокупность бревен или досок; и дом, взятый без крыши, вовсе не есть дом, а нечто совсем другое. Следовательно, рассуждает Росцелин, если дом вместе с крышей есть нечто объективное, то получится, что дом есть часть крыши, т. е. целое окажется частью своей части. Поэтому целое есть только достояние человеческого субъекта, который может объединять единичные вещи в те или другие цельные вещи, объективно же существуют только единичные вещи. Решительность Росцелина проявилась в том, что и в отношении триединого бога он тоже применял свою номиналистическую диалектику. Если, говорил он, три лица Пресв. Троицы представляют собою действительно одну вещь, то воплотилась не только вторая ипостась, как этому учит Новый Завет, но тут же воплотилась и первая ипостась, Отец, и третья ипостась, Дух Святой. А это, думает Росцелин, уже прямо противоречит Священному писанию.

Мы не будем здесь критиковать формально-логическое, т. е. антидиалектическое учение Росцелина. Однако, считая три ипостаси христианского божества тремя богами и совершенно сознательно впадая тем самым в тритеизм, он все-таки считает эти три ипостаси равными; а ведь для равенства двух или трех вещей необходимо, чтобы эти две или три вещи существовали как нечто единое. Да и сам Росцелин, различая в Боге три различные "вещи", тем не менее, признает в них "единую волю и могущество" (voluntas et potestas) (Migne 158, 1192D). Эта единая воля и единое могущество может, как мы думаем, исходить только из единого существа. Если подробнее рассмотреть сообщения о Росцелине, то необходимо будет найти у него и другие противоречия, включая и признание единого Бога, вопреки объявленному им тритеизму. Что же касается диалектики в нашем смысле слова, то считать только одни части объективным бытием, а целое - только субъективно-человеческим измышлением, это значит, что и часть нельзя будет признать объективным бытием, поскольку всякую часть тоже можно бесконечно дробить и, тем самым, отказывать ей в субстанциальности. Получится, что все бытие состоит из неразличимой пыли, которую только и можно не делить дальше, хотя, в известном смысле, даже и пыль, т. е. континуум, тоже может подвергаться дальнейшему дроблению.

Наконец, по сообщению Иоанна Солсберийского (1115-1180), одни понимали универсалии как vox ("звук"), другие как sermo ("речь"), причем первое мнение проповедовал именно Росцелин. Это противоречит другим суждениям Росцелина. Иными словами, диалектика Росцелина, которая, несомненно, основана на формальной логике, все же остается для историка философии противоречивой. Это не помешало тому, чтобы в 1092 г. в Суассоне церковь осудила учение Росцелина.

9. Пути развития средневековой диалектики. Субъективистический номинализм, о котором мы сейчас говорили, вовсе не был единственным результатом развития конструктивно-языковой диалектики Средних веков. Весьма сильным течением была также гипотетическая диалектика, которая была весьма близка к номинализму, однако, вовсе с ней не совпадала. Интересно, что гипотетическая диалектика в своей объективной или, вернее, субъект-объективной структуре зародилась вовсе не на Западе, но в Византии и у арабов. Как мы сейчас увидим, ее представители вовсе не были субъективистами, но эта диалектика, взывавшая к такому бытию, которое и не объективно и не субъективно, или одновременно и субъективно и объективно, конечно, могла весьма легко становиться на субъективистские рельсы, и тогда ее конструктивно-языковой характер сразу же превращался в самый настоящий номинализм. Византийская философия, в отличие Запада, всегда носила сугубо онтологический характер, и даже когда наступили времена отождествления субъекта и объекта, тут все же не получалось никакого последовательного субъективизма. То, что в XI в. стали называть в Византии "гипотезой", не только не было результатом субъективного идеализма, но даже и после своего перенесения на субъективистический Запад и после своего вхождения в законченную систему номинализма часто все еще продолжала играть объективно-идеалистическую роль, тем самым превращая западный номинализм в противоречивое и бессистемное учение.

Для этого необходимо коснуться диалектики Иоанна Дамаскина (VIII в.), которая пока еще не является гипотетической в собственном смысле слова, а затем перейти к Михаилу Пселлу (XI в.), у которого понятие hypothesis получило новый принципиальный характер, хотя и восходило еще к древнему платонизму. Этих двух мыслителей тем более имеет смысл излагать в одной главе, что оба они исходят из понятия phone - "звук", "голос". Но они не были номиналистами в той же мере, в какой не был им и сам Порфирий, впервые заговоривший об этих пяти "звучаниях" в логике, равно как и его ранне-средневековые подражатели.


2. ВИЗАНТИЙСКАЯ, В ЧАСТНОСТИ ГИПОТЕТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА XI-XII вв.
То, что в Византии диалектика представляет собой нечто единое вместе с грамматикой и риторикой, это - общеизвестно. Однако обыкновенно упускаются из виду два пункта. Во-первых, диалектика здесь была гораздо меньше связана с грамматикой и риторикой, чем на Западе. А во-вторых, обыкновенно очень мало говорится относительно гипотетической диалектики, которая зародилась именно здесь, на Востоке, а не на Западе. В известном смысле этот гипотетизм больше сближал диалектику с грамматикой и риторикой. Однако сближение это не имело ничего общего с тем, что мы находим на Западе. Оригинальное византийско-арабское учение о гипотезе так и осталось анти-субъективистическим идеализмом только на Востоке. Западные же средневековые мыслители не преминули ввести этот гипотетизм также и в свою диалектику, но, как мы сейчас уже сказали, этот гипотетизм здесь только мешал основному субъективистическому направлению диалектики и находился с ней в глубоком противоречии.

1. Иоанн Дамаскин. Оставив в стороне более мелкие факты из ранней схоластики на Западе, перенесемся на Восток, а именно, в Византию, где тоже не будем касаться более мелких явлений, а остановимся на крупнейшем представителе христианского богословия и философии Иоанне Дамаскине (год его рождения неизвестен, а год смерти предполагают 735 или 749; следовательно, деятельность его относится, в основном, к тому же VIII в., что и деятельность Алкуина и Рабана Мавра). Этому мыслителю принадлежит большой труд под названием "Источник знания", первую часть которого и составляют "Философские главы", имеющие другое название - "Диалектика".

В этом сочинении Иоанн Дамаскин нигде не определяет слова "диалектика". Однако в последней, 68-й главе, он говорит о четырех "диалектических или логических методах", при помощи которых он и подводит итог всего этого трактата. Методы эти следующие: "разделительный, который разделяет род на виды через промежуточные разности; определительный, который, исходя от рода и разностей, выделенных разделительным методом, определяет подлежащий предмет; аналитический, разлагающий более сложный предмет на простейшие составные части...; доказательный, который доказывает выставленное положение через посредство среднего термина". В этом определении, в сравнении с латинской диалектикой, бросается в глаза отсутствие ближайшей связи диалектики с грамматикой и риторикой и больше всего говорится об оперировании понятиями. Однако, изучение самого трактата Иоанна Дамаскина свидетельствует о большом использовании у него Аристотеля и Порфирия.

После первых трех глав, посвященных восхвалению философии и знания вообще, уже в 4-й главе читаем о "сущем, субстанции и акциденции", а 5-я глава прямо трактует о звуке. Различая звуки значащие от незначащих, под первыми автор понимает род, вид, различие, свойство и акциденцию. Следовательно, зависимость от "Введения" Порфирия здесь налицо. Здесь, как и у Порфирия, не может не обращать на себя внимания обозначение понятия при помощи термина "звук". Выражение "пять звуков" после Порфирия оставалось в течение всего Средневековья. Мы бы спросили, при чем тут, собственно говоря, звук, если дается учение о функциях понятия. Но после всего предыдущего ответить на этот вопрос нетрудно. Именно, это обстоятельство восходит к двоякому значению греческого термина "logos", который есть и "мышление" и "речь". Но и этого объяснения мало, поскольку в данном выражении "пять звуков" употребляется термин вовсе не logos, но греческий термин phone или латинский термин vox, обыкновенно обозначающие только внешнюю, исключительно звуковую сторону человеческой речи. Это объясняется уже не просто употреблением греческого logos, но максимальным вниманием именно к номинальной или вербальной стороне мышления; а это связано уже не с теорией чистого мышления, но с педагогическим намерением воспитывать в учениках умение выражать свои мысли словесно. Поэтому и у Иоанна Дамаскина и у других мыслителей Средневековья нас не должно удивлять это "звуковое" отношение к диалектике. Здесь имеется в виду диалектика практическая и даже учебная, т. е., действительно, не столько развитие самой мысли, сколько умение читать, писать и говорить.

Главы 6-7 "Диалектики" Иоанна Дамаскина трактуют о разделении понятий, причем способов этого разделения насчитывается восемь. Рассмотрев в 8-й главе теорию определения, Иоанн Дамаскин очень пространно трактует о соотношении пяти "звуков" Порфирия, пользуясь материалами этого последнего и посвящая этому главы 9-28.

Далее, гл. 29-35 с трудом поддаются общей квалификации и, по-видимому, представляют собою попытку разграничить разные типовые оттенки слов. Тут мы находим более точное определение слова "ипостась", понимаемого то в общем смысле как "бытие", то в единичном смысле как "индивидуум". К этому прибавляется рассмотрение различий между "сущностью", "природой" и "формой" в связи опять-таки с терминами единичности и общности (гл. 30). Такое же различие оттенков проводится в дальнейшем и в отношении омонимов, синонимов, полионимов, паронимов (гл. 31-35).

В дальнейшем изложение у Иоанна Дамаскина становится несколько более последовательным. Перечисляются десять категорий Аристотеля (гл. 36). Так как субстанция мыслится наивысшим родом, то о различном понимании рода как субстанции в отношении других подчиненных понятий трактуется довольно подробно (гл. 37-48). Потом рассматриваются по порядку аристотелевские категории - количество (гл. 49), отношение (гл. 50), качество (гл. 51), действие и страдание (гл. 52), положение (гл. 53), место (гл. 54), время (гл. 55), имение (гл. 56). После различных уточнений, относящихся по преимуществу к категориям (гл. 57-62), Иоанн Дамаскин переходят к суждению и доказательству (гл. 63-65). Последняя глава 66 перед заключительными главами (67-68), которых мы уже коснулись выше, рассматривает вопрос об ипостасном соединении, причем тут же выясняется, что если не центральным пунктом диалектики, то во всяком случае завершением ее Иоанн Дамаскин считает христианское учение о триипостасном божестве.

Таким образом, если на Западе диалектика этого времени шла то к номинализму, то к реализму, диалектика Иоанна Дамаскина безусловно шла к реализму и имела своей целью сделать понятным основной догмат христианства.

Если подвести общий итог диалектике Иоанна Дамаскина, то кроме ее богословской направленности, постепенно выясняющейся только к концу трактата, необходимо указать на три обстоятельства. Во-первых, она вся базируется на Аристотеле и Порфирии. Во-вторых, ее дистинкции часто имеют здравый смысл и, несомненно, свидетельствуют о логической вдумчивости автора. И, в-третьих, дистинкции эти часто весьма подробны и весьма субтильны. Так, способов разделения понятий Иоанн Дамаскин находит восемь (гл. 6); способов нахождения одного в другом насчитывается одиннадцать (гл. 38); общее понимается в четырех смыслах (гл. 65) и т. д. Что же касается основной особенности диалектики Иоанна Дамаскина, а именно, ее далекости от проблем грамматики и риторики, то об этом мы уже сказали в самом начале. Необходимо отметить также и то, что, хотя диалектика Иоанна Дамаскина с виду и не выходит за пределы логики Аристотеля и Порфирия, на самом деле, упираясь в христианскую онтологию, в конце концов она уже перестает быть только "формальной логикой" и завершается учением об единстве противоположностей (проблема триипостасности), которое имеет уже мало общего с понимаемой школьным образом формальной логикой. Однако об онтологической диалектике Средневековья ниже мы говорим специально.

Итак, диалектика Иоанна Дамаскина, в основном, является не чем иным, как аристотеле-порфириевской формальной логикой, но с теистическим заострением.

2. Михаил Пселл. Та диалектика, которую мы называем гипотетической (hypothesis, "предположение"), или суппозиционной (suppositio - перевод греческого hypothesis), обычно начинается с византийского философа Михаила Пселла (1018-1078/96), главный труд которого по логике носит название "Обозрение как введение в логическую науку Аристотеля". Однако начинать этот тип диалектики с Михаила Пселла никак невозможно. Его диалектика образовалась на основах византийской школьной грамматики и риторики, представленной, например, у Псевдо-Лонгина (середина I в. н. э.) или Гермогена (II-III в. н. э.). Не входя в рассмотрение этой риторической диалектики, скажем только, что труд Пселла был целиком переведен на латинский язык Петром Испанским (род. нач. XII в. -ум. 1277), у которого еще были даже предшественники в смысле заимствования у Михаила Пселла (современники Петра Испанского Вильгельм Шайресвуд и Ламберт из Оксерра). Но так или иначе, а латинская гипотетическая диалектика начинается Петра Испанского, от которого понятие суппозиции перешло и ко всем другим представителям западной гипотетической диалектики включая и поздний средневековый номинализм.

Главным отличием диалектики Михаила Пселла от западных мыслителей является то, что Пселл исходил из принципов неоплатонизма, который целиком отсутствует в западной гипотетической диалектике. Поэтому имеется полная необходимость возводить его понятие hypothesis еще к античным платоникам. Это нисколько не избавило диалектику Михаила Пселла от грамматически-риторического содержания, перешедшего к нему из тогдашней, уже многовековой, школьной традиции, но зато избавило его от того субъективизма, который более или менее ярко выступает у западных гипотетических диалектиков и который заставляет излагателей этих последних заносить их прямо в рубрику номиналистов. Вот этого никак нельзя сказать о Михаиле Пселле. Полностью излагать указанный труд Михаила Пселла для нас не имеет никакого смысла потому, что в большинстве случаев это действительно не есть диалектика, но самая настоящая грамматика и риторика. Однако принцип гипотетической диалектики сформулирован у Михаила Пселла достаточно ясно, почему и придется задержаться на нем некоторое время. Весь трактат есть комментарий на "Органон" Аристотеля ("Об истолковании", "Введение" Порфирия, "Категории", "Первая аналитика", "Топика"). Однако в "Топике" имеются две неожиданные для нас главы, из которых одна, 25-я, трактует о "значении" (semasia) и другая, 26-я, о "суппозиции" (hypothesis). Поскольку все эти учения относятся к тому, что Михаил Пселл называет диалектикой, приведем сначала определение диалектики у Пселла. Оно поможет нам разобраться в дальнейшем и в самой гипотетической диалектике.

В самом начале своего комментария к "Органону" Аристотеля Михаил Пселл пишет: "Диалектика есть искусство искусств и наука наук, обладающая способом приведения к принципам отношений (archas) всех методов (methodon). И вследствие этого необходимо, что-бы диалектика была первичной для приобретения наук. Название же свое диалектика получает от "беседы" (dialexeos), которая в свою очередь получает свое название от "взаимно" и "говорю", чтобы состоялся разговор, по крайней мере, между двумя, т. е. спрашивающим и отвечающим. Или диалектика называется от "собеседования" и "различения". Ясно, что вследствие диалектики собеседники разделяются в отношении своих мнений на две противные стороны. Но, поскольку разговор не может возникнуть без посредствующего слова, то и слово не может возникнуть без посредствующего звука, а т. к. всякий звук есть некоторого рода шум, то значит нужно начинать с шума как с чего-то первого", В дальнейшем у Пселла излагаются грамматически-риторические учения, которые для нас сейчас неинтересны.

Строго говоря, приведенное определение диалектики у Михаила Пселла едва ли чем-нибудь существенно отличается от боэцианской традиции. Ведь Боэций, проводящий различие между диалектиком, оратором, философом и софистом, связывает первых двух как с необходимыми, так и с вероятными суждениями в противоположность философу, который базируется только на суждениях необходимых. У Михаила Пселла тоже выдвигается на первый план столкновение разных мнений, из которого и возникает истинное суждение. Едва ли Михаил Пселл существенно отличается в этом от Боэция. Тут покамест еще общая для всех Средних веков конструктивно-языковая диалектика. Но дело в том, что все логическое исследование переносится у Михаила Пселла совсем на другую плоскость, которая как раз и является новостью в истории средневековой диалектики. Это - гипотетическая диалектика. В самом конце трактата вдруг дается рассуждение о суппозиции, играющей для нас сейчас первостепенную роль. Речь идет о том, что такое значение слова. Значения бывают oysiodeis, что латинские диалектики переводили как substantia, и epeisactoi (по-латыни - attributiva), куда относили как adjectiva, "прилагательные", так и verba, "глаголы". Тут интересно то, что ни субъективацию, ни адъективацию Михаил Пселл не относит ни к самим вещам, ни к модификациям их значения, но к модификациям самих вещей. Это получается потому, что субъективация есть замещение, суппозиция субстанций, а адъективация есть замещение атрибутов вещей, или скрепление атрибутов. Поэтому суппозиция не есть просто значение. Значение есть результат наложения звука на вещи, в итоге чего они для нас нечто значат. Суппозиция же является чем-то гораздо более конкретным, чем значение; и относится она не прямо к вещам, но только детализирует и конкретизирует более общее значение. "Человек" есть значение обыкновенного предмета, но не его суппозиция. Суппозиция же будет "белый человек" или "человек бежит". Другими словами, суппозиция есть допущение известного субстантивного понятия вместо другого субстантивного понятия, а именно допущение более частного понятия. Оно вытекает из значения, поскольку это последнее является только фактом языка, суппозиция же покоится на уже наличном соединении звукового обозначения и самого значения. То же самое относится и к атрибутивным словам.

Уже здесь становится ясным, почему гипотетическая диалектика обладает более частным и более конкретным значением, чем диалектика общая. "Человек" и "белый", с точки зрения общей диалектики, представляют собою вполне разрозненные понятия. Однако, если "белый" мы всерьез поставили на место "человека" и тем самым получили "белого человека", то ясно как то, что эта конкретизация возникла у нас в результате "гипотезы", т. е. суппозиции, так и то, что конкретизация эта возникла только в результате словесных операций. Конечно, тут еще нет никакого номинализма, хотя на Западе тотчас же станут делать из этого именно номиналистические и субъективистские выводы. Но зато здесь есть описательная картина смысловых словесных операций, неведомых до гипотетической диалектики.

При этом заметим, что здесь перед нами развертывается не только описательная картина, но начинает осуществляться то, что выше сам Пселл назвал "диалектикой". Ведь в том, что Михаил Пселл называет "диалектикой", до некоторой степени присутствует принцип единства противоположностей. То, что двое разговаривают друг с другом, высказывая противоположные мнения, а потом приходят к их согласованию, уже есть нечто диалектическое даже в нашем смысле слова. В указанном рассуждении Михаила Пселла о суппозиции высказывается, по крайней мере, три таких диалектических или, пусть скажем с нашей теперешней точки зрения, квазидиалектических принципа: мысль о вещи и сама вещь, будучи противоположностями, объединяются в значении вещи; более общее значение, будучи противоположностью с менее общим значением, сливаются в одну, неразличимую суппозицию, в которой нет уже ни общего и ни единичного, а есть только нечто единое; и, наконец, все эти операции мысли отличаются общим монизмом уже потому, что они происходят в той единой сфере, которая называется языком или словами. Таким образом, в средневековой гипотетической диалектике, несомненно, имеются намеки на подлинную диалектику (ядро которой - единство противоположностей), хотя диалектика эта все еще чересчур описательна. Диалектический ход мысли, однако, здесь гораздо более заметен, чем в общей конструктивно-языковой диалектике, которая уже начисто является не диалектикой, но формальной логикой.

Эта конкретная словесная сущность суппозиции проявится еще ярче, когда мы перейдем к установлению разных типов суппозиции.

Прежде всего суппозиции делятся у Михаила Пселла на общие (греч. coine, лат. - communis) и частные (diorismene - discreta), смотря по тому, применяется ли она к общему понятию или к более единичному понятию, выражаемому при помощи указательного местоимения. Общие суппозиции, в свою очередь, делятся на существенные (physice - naturalis) и на случайные (cata symbebecos - accidentalis), смотря по тому, относится ли суппозиция к общему объему понятия или же к более частному. Случайные суппозиции бывают или простые (haple - simplex) или персональные (prosopice - personalis). Первые представляют собой допущение общего понятия вместо обобщенно обозначенной ими вещи, т. е. без специального отношения к вещам, которые входят в соответствующий объем понятия (ta catotera, ta tapeinotera). Эта простая суппозиция относится либо к субъекту, либо к предикату с отличием от той суппозиции, которая путем известного прибавления (lexis parasemeiotice) получает ближайшее, более узкое определение, составляющее переход к "персональной" суппозиции. Когда же общее понятие находится в предикате, возникает простая суппозиция с традиционными примерами.

Дальше идет речь о второй разновидности случайной суппозиции, а именно персональной. Эта разновидность отличается тем, что общее понятие допускается вместо входящих в его объем частных понятий. Она тоже бывает двух видов, твердо установленной, внутренне-раздельной и слитной или смутной (diorismene, determinata и sygcechymene, confusa); первая имеет место в том случае, когда количество общего понятия или не выражено никак или выражено частным образом. Устойчивой эта суппозиция называется потому, что основанное на нем суждение, даже когда оно общее, все-таки опирается на какой-нибудь входящий в общее понятие индивидуум, как это бывает в схематических софизмах.

Что же касается второй разновидности персональной суппозиции, а именно слитной, то она основывается на примирении противоречий. Здесь общее понятие допускается вместо некоторых подпадающих под него вещей при помощи указания на всеобщность (т. е. при помощи слова "все"). Здесь тоже две разновидности: допущение общности бывает либо принудительное и необходимое, либо основанное на известном состоянии вещей, которое вытекает из этой необходимости, причем первая относится к субъекту, вторая же к связке или также и к предикату. Субъект появляется либо в подвижном (cinetos - mobiliter) виде, когда из него нисходят прочие подвиды, или в дистрибутивном (dianemeticos - distributive) виде, когда речь идет об отдельных индивидуумах при неподвижности (acinetos - immobiliter) общего, если из этого общего ничто не нисходит (разве только в софизмах). При этом Михаил Пселл всячески старается сохранить возможность отождествления общего и единичного, так что и в этом смысле его учение о суппозиции весьма далеко от формалистической метафизики.

Перевод и толкование соответствующих текстов из Михаила Пселла занял бы слишком много места, почему мы и постараемся изложить это сложное рассуждение Пселла более популярным языком.

Если мы возьмем предложение, то его предикат с первого взгляда оказывается родовым понятием (например, "Всякий человек есть живое существо"). Но быть только родом предикат никак не может потому что под этот род подпадает множество и других возможных субъектов. Но значит ли это, что предикат всегда является только видовым понятием? Да, конечно, но есть видовое понятие, поскольку характеризует собою не всякий субъект вообще, но именно данный субъект. Однако, может ли быть предикат только видовым понятием? Ясно, что только видовым понятием он быть не может, поскольку видовых понятий для данного рода тоже может быть сколько угодно, а в нашем случае субъект предложения есть нечто строго определенное, а не всякий субъект вообще. Следовательно, предикат, будучи видовым понятием, с одной стороны, указывает на определенное родовое понятие, с другой стороны, на ту или иную его видовую особенность, а с третьей стороны, он также единичен, как единичен и субъект предложения. Родовое понятие подвижно, поскольку от него можно перейти к любым видовым понятиям, как подвижно в этом случае и само видовое понятие. С другой стороны, однако, если высказано определенное предложение и его предикат в точности совпадает с его субъектом, то этот предикат и подвижен и неподвижен одновременно. Эту мысль Пселла необходимо продолжить и дальше. Если субъект данного предложения есть "всякий человек", то тут не имеется в виду какое-нибудь разрозненное или дискретное множество людей, ни какой-нибудь один человек в особенности; а этот субъект "всякий человек" - тоже единичен и множественен одновременно, и подвижен и неподвижен сразу. К этому можно было бы прибавить, что и сама связка данного предложения "есть" тоже и отлична от субъекта и предиката предложения и неотлична от них, т. е. она и подвижна и неподвижна. Такое положение дела возможно только благодаря принципу суппозиции, потому что только суппозиция одного понятия вместо другого понятия способна одновременно и снимать именное понятие и оставлять его в том понятии, которое призвано заменить прежнее понятие. К этому мы прибавили бы еще и рассуждение Пселла о родовом целом, как о чем-то неделимом, родовом целом, как о чем-то делимом, и о родовом целом, как о том, что сразу и одновременно как неделимо, так и делимо.

Здесь мы обратили бы внимание читателя на весьма отчетливое использование у Пселла диалектического метода уже не только в смысле столкновения разных мнений и их примирения, но в смысле вообще единства и борьбы противоположностей. Гипотетическая диалектика Пселла несомненно содержит в себе зачатки уже той самой диалектики, которая вместо науки о спорах и контроверсах в беседе образует в своем центре то основное ядро, которое иначе нельзя и назвать, как единством противоположностей.

Несомненно влияние Михаила Пселла испытал как его младший современник Иоанн Итал, так и византийский деятель XIII в. Никифор Влеммид. Однако, исследования этого влияния пока не существует; и высказывать о нем какие-нибудь общие суждения на основании отдельных вычитанных нами фраз или рассуждений было бы весьма опрометчиво.

3. Западные подражатели и продолжатели Михаила Пселла. Гипотетическая диалектика нашла для себя большое продолжение и развитие на Западе, где она постепенно смешалась с номинализмом, хотя, взятая сама по себе, она, как мы видели, ровно ничего номиналистического в себе не содержит. Ведь номинализм есть прежде всего отрицание объективного существования общих идей и сведение их на простые человеческие наименования. Это есть самый настоящий субъективизм или, точнее, субъективный идеализм, который не может быть завершен в виде какой-нибудь последовательной системы без существенных внутренних противоречий. Что же касается гипотетической диалектики, то она пользуется именами вовсе не для целей субъективизма, но для целей замены абстрактного и далекого от действительности мышления такими формами мысли, которые являются прямым отражением живой и часто спутанной действительности, не лишая ее, однако, характера смысловой конструкции. Конкретное богатое слово, содержащее в себе неисчислимое количество смысловых оттенков, конечно, гораздо богаче абстрактных общих понятий. Поэтому использование словесной стихии для целей установления смысловой картины мышления вовсе не есть отрицание абстрактных общих понятий, а только учет их абстрактности и общности (что тоже необходимо с выдвиганием на первый план именно картинного разнообразия мышления). Вот почему Михаил Пселл, восходящий к неоплатонизму, и пользуется платоническим понятием hypothesis, которое в отличие от абстрактной идеи пытается рассматривать каждую общую идею как закон и метод для бесконечного единичного разнообразия в пределах данной общности.

Вследствие этого нетрудно понять и то обстоятельство, что к XIII в. уже устарело то, что тогда называлось "древней логикой" т. е. Порфирий и Боэций. Уже установился период "новой логики", когда стали фигурировать ранее неизвестные трактаты из "Органона" Аристотеля, т. е. обе "Аналитики", "Топика" и "Софистические опровержения", значительно расширившие круг тогдашних горизонтов логики. Самое же главное - это то, что теперь под влиянием Михаила Пселла стала бурно развиваться т. н. "модерная логика" (logica modernorum), которая как раз и основывалась на гипотетической диалектике Михаила Пселла, часто переплетаясь с номинализмом и прямо даже переходя в него, несмотря на свою полную самостоятельность.

Как показал еще К. Прантль больше ста лет назад, первыми такими подражателями Михаила Пселла на Западе были Вильгельм Шайресвуд (ум. 1249 г.), Ламберт Оксеррский (ок. 1250) и Петр Испанский-он же папа Иоанн XXI (ок. 1226-1277). Каждому из этих трех авторов принадлежат учебники логики, написанные уже на новых основаниях, причем во времена К. Прантля первые два мыслителя оставались еще в рукописях. Но зато был очень популярен Петр Испанский (может быть, ввиду своего папства), краткое введение которого в логику выдержало в Новое время, в период книгопечатания, множество изданий (свыше 150-ти). Самое подробное, если не единственное, изложение этих мыслей читатель может найти все у того же К. Прантля. Это изложение остается удобным еще и потому, что оно наполовину состоит из приведения подлинных текстов, дающего возможность иной раз и не обращаться к изданиям самих трактатов. В частности, здесь приводятся обширные подлинные тексты и о том, что такое диалектика, и о том, что такое суппозиция. Так, мы узнаем из Ламберта Оксеррского, что диалектика отличается от логики тем, что базируется на аристотелевских трактатах ("Топика" и "Софистические опровержения"), что как раз и связывает диалектику гораздо ближе с той стихией вероятности и возможности, отличающих данные трактаты от прочих трактатов Аристотеля и сознательно базирующихся на анализе языка. Тот же мыслитель почти целиком повторяет учение Михаила Пселла о суппозиции.

Что же касается Петра Испанского, то его трактат, насколько можно судить, вообще есть простой латинский перевод затронутого у нас выше трактата Михаила Пселла. Не без влияния Боэция определение диалектики дается у него почти буквально по Михаилу Пселлу. Тексты, посвященные у Петра Испанского суппозиции, тоже целиком повторяют то, что мы находим у Михаила Пселла. Приводить все эти многочисленные определения суппозиции нет никакого смысла ввиду их почти полной тождественности.

Интересно, что у крупного диалектика XII в. Абеляра никакого влияния Михаила Пселла незаметно, хотя он достаточно подробно рассуждает и о "значении", и о "гипотезе".


3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОМИНАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИКИ НА ОСНОВЕ ПРОТИВОРЕЧИВЫХ ОНТОЛОГИИ
Номиналистическую диалектику Средневековья обычно рассматривают как вполне самостоятельное, вполне независимое и строго дифференцированное течение философской мысли. Современная история средневековой философии давно уже преодолела этот абстрактно-метафизический предрассудок. Собственно говоря, если строго ограничиться одним Средневековьем, то самостоятельного и безусловно специфического номинализма здесь вовсе никогда не существовало. Все средневековые номиналисты Запада были не только католиками, но и монахами, настоятелями монастырей, канониками или епископами и даже папами, и уж, во всяком случае, университетскими преподавателями. Правда, их учение иногда получало отрицательную оценку со стороны официальной церкви и даже осуждение, и т. н. номиналисты часто каялись, тем не менее официальное церковное осуждение не было настолько строгим, чтобы номиналисты не защищались, не занимали высоких официальных мест и не продолжали доказывать свои идеи как в устном, так и в письменном виде. Крупнейшие философы и богословы средневекового Запада, может быть, иной раз незаметно для себя, а часто и вполне сознательно, оказывались в том или ином смысле номиналистами. Они собирали многочисленных слушателей и учеников, писали обширные сочинени с виду вполне ортодоксального характера и только в самом крайнем случае трактовались как еретики, или сами себя считали таковыми. Если собрать вместе все официальные церковные осуждения номиналистов, то возникает впечатление, что номиналистическим было решительно все средневековое богословие и философия на Западе. Византия в этом смысле была, несомненно, строже и суровее. Сейчас мы ограничимся только указанием на то, что главнейшее официальное богословие Запада если не было прямо номиналистическим, то во всяком случае, часто давало повод для номинализма.

1. Источники номиналистической диалектики. Один такой источник уже был указан у нас выше. Он заключается в чересчур большом увлечении грамматически-риторическим пониманием диалектики, когда уже начинала нарушаться наивная связь конструктивно-языковой диалектики с тогдашней онтологией и когда конструктивно-языковая диалектика начинала получать не только самостоятельное значение, но уже отвергала тогдашнее вероучение, служанкой которого она сначала себя мыслила, стремясь признавать вероучение только в меру конструктивно-языковых достижений. О такого рода номиналистической диалектике речь будет у нас в следующих параграфах. Сейчас мы хотели бы указать еще на другой источник номинализма в средневековой диалектике. Этот источник заключался в шатаниях и неуверенности самой онтологии, которая в известное время и у известных мыслителей не выдерживала своей методологии до конца и стремилась иной раз исходить из конструкций разума, опиравшихся не просто на вероучение, но пускавших в ход уже и принципиально-субъективные построения в человеческой психике. Одним из самых ранних мыслителей, старавшихся построить чисто объективную и онтологическую диалектику, но в то же самое время открывавших известный доступ и для субъективизма, был знаменитый Эригена.

2. Иоанн Скот Эригена (800/805-872/875) известен как последовательный неоплатоник, старавшийся путем неоплатонической диалектики доказать истину христианского догматического богословия. В общем такое понимание Эригены можно считать правильным, и об его онтологической диалектике опять-таки следует говорить специально. Однако сейчас, изучая истоки средневековой номиналистической диалектики, об этом Эригене мы тоже должны сказать несколько слов.

Прежде всего ошибаются те исследователи и излагатели Эригены, которые сводят его только на один чистейший платонизм. Кто читал его главный труд "О разделении природы", тот, несомненно, удивлялся множеству таких мест трактата, где приводится самая настоящая Аристотелевско-Порфириевско-Боэциевско-Кассиодоровско-Исидоровская точка зрения. Начать с того, что Эригена любит чисто силлогистический способ изложения, трактует о категориях, близких к Аристотелю, упоминает о суждении с традиционным разделением его на утвердительное и отрицательное, отнюдь не чуждается традиционных силлогистических модусов и фигур и даже диалектику понимает как некоторого рода языковое построение (несмотря на онтологизм его основной диалектики), так что его диалектику в IX в. так и понимали как fuga и insecutio предложений, т. е. как учение об их последовательности и формах построения. В таких местах трактата Эригены совершенно нет ничего нового, и это - самая настоящая средневековая, конструктивно-языковая диалектика. Диалектика и у него также помещается среди традиционных семи свободных искусств, причем и у него ею, как учением о спорах (disputandi disciplina), нужно пользоваться по преимуществу против еретиков. Тем не менее, даже при таком конструктивно-языковом подходе у Эригены, несомненно, пробивается онтологизм, например, когда он говорит о тождестве философии и религии и когда ставит логику выше обычной для его времени школьной традиции, основанной на Боэции, Алкуине или Исидоре.

Однако специфическая особенность диалектики Эригены, по-видимому, заключается не в этом. Он ставит высоко диалектику не только за ее онтологизм, о чем, как сказано, надо говорить специально, но он понимает диалектику как область "общих представлений" человека (conceptio mentis, conceptio communis animi). Эригена пишет: "Грамматика есть охранительная и размеривающая (moderatrix) дисциплина артикулированного звука. Риторика есть дисциплина, украшенным образом и обильно дискутирующая о конечной причине относительно личности, материи, случайности, качества, места, времени и возможности. Кратко она может быть определена как проницательная и красноречивая дисциплина, содержащая семь видов конечной причины. Диалектика же есть тщательная и исследовательская дисциплина общих, разумных (rationabilium) концепций духа".

С одной стороны, грамматика и риторика трактуются у Эригены как только орудие для диалектики. А с другой стороны, сама диалектика основывается на концептуализме и невозможна без использования слова. Больше того, диалектика мыслится у него состоящей из двух частей, диэретической, которая разделяет роды на виды, и аналитической, которая, наоборот, восходит от индивидуума к роду и даже выше рода, "к сущности и к мудрости". Таким образом, Эригена трактует диалектику просто как формально-логическую дисциплину, в которой нет ни слова об единстве противоположностей, и даже сопоставляет ее с традиционной силлогистикой.

Это противоречие в системе Эригены резко бросается в глаза, особенно в тех местах, где "аналитическая" часть диалектики означает не просто восхождение от единичного к общему, но и восхождение "к невидимому", "к бесформенному", даже к Богу (обожествление, когда Бог оказывается во всем и все оказывается в Боге). Возникающий отсюда пантеизм Эригены уже не раз подвергался анализу и едва ли может вызывать сомнение.

Противоречивость в понимании диалектики у Эригены выступает во многих местах, как, например, в следующем. "Что мешает нам поместить дисциплину определения среди искусств, присоединяя ее к диалектике, особенностью которой является подвергать разделению природу всего, что может быть мыслимо, соединять, различать и распределять собственные места для любых предметов?" При этом говорит Эригена, в своих разделениях и соединениях диалектика не может успокоиться до тех пор, пока не вернется "к сущности", к Богу. У Эригены имеется даже такой текст, который, с одной стороны восхваляет десять категорий Аристотеля, а с другой стороны, утверждает, что как раз при помощи этих десяти категорий можно нисходить от Бога в область разделенных вещей и от них опять возвращаться к Богу, к нерасчлененной oysia. С одной стороны, чувственный мир мыслится у Эригены не субстанциально, а только в виде акциденциальных изменений из божественной сущности; а с другой стороны, категории, которые мыслятся у Эригены бестелесно, имеют своей целью возводить этот чувственный мир к высшей сущности. Получается, таким образом, что категории, существенно связанные с человеческим словом, впервые только и превращают несубстанциальный чувственный мир в те субстанции, которые уже можно возводить в божественные сущности.

Эригена ратует за "необходимость обозначения вещей" (necessitas significandarum rerum), так что вещи, выделившиеся из божественной сущности, нужно понимать только "номинально, или вербально" (nominaliter sive verbaliter). Но при этом номинальность он понимает в переносном смысле, а возвращение вещей к богу, когда уже отпадает необходимость имен и слов, в буквальном смысле. Другими словами, буквальная сущность вещей создается человеческим наименованием. Поскольку же она небуквальна, она есть безличная эманация божественной сущности, т. е. сам Бог. Только Адам давал вещам такие имена, которые были вполне адекватны их сущности. Поэтому совершенно прав К. Прантль, который называет диалектику Эригены так, как ее называли впоследствии, а именно, "звуковой" (vocalis), т.е. мы бы попросту сказали, номиналистической. И Эригена, действительно, изображает функции рассудка при обработке эмпирических материалов в виде весьма активных функций, без которых не могло бы возникнуть и познание вещей у человека.

По Эригене, из Бога изливаются не субстанции, но отдельные бесконечные акциденции, которые по самому своему существу, конечно, вполне безличны в сравнении с индивидуальными вещами. Тем не менее, человек мыслит реальные вещи, т. е. не отдельные безличные акциденции, но различные их объединенности в субстанции, поскольку каждая вещь есть ведь та или иная индивидуальная субстанция. Но как же происходит это объединение человеком отдельных акциденций в цельные вещи? Это происходит путем наименования человеком той или иной совокупности акциденций. Следовательно, в этом пункте Эригена является чистейшим номиналистом. Однако вообще чистейшим номиналистом все-таки его назвать нельзя. Он исповедует высшую сущность Бога, ее вполне реальную, но никак не номинальную разделенность на роды и виды, и только отрицает воплощенность этих последних в реальных вещах. Значит, здесь перед нами просто не продуманный до конца номинализм, а, вернее сказать, не продуманная до конца онтология.

Уже во времена Эригены начинали учить об активности человеческого разума, несмотря на весь тогдашний принципиальный онтологизм и даже неоплатонизм. Уже появилась потребность в самом начале схоластики трактовать человеческое разумное начало как активную силу, приводящую в порядок все хаотические ощущения человеческой психики. Однако совместить эту активность человеческого разума с активностью божественного разума еще не умели. Поэтому и получалось то противоречие у Эригены, о котором мы сейчас сказали. Кроме того, эта активность человеческого разума мешала видеть противоречия онтологизма не только у Эригены, но и у многих других мыслителей начального периода схоластики. Упомянутые у нас выше мыслители, увлекавшиеся конструктивно-языковой диалектикой, все более или менее зависят именно от Эригены, хотя и не были настоящими неоплатониками. Таковы Эрик Оксеррский, Ремигий Оксеррский, Вальтер фон Шпейер, Герберт из Орильяка, Фульберт Шартрский и Ноткер Лабеон из Сен-Галлена. Так как это еще не есть неоплатонизм, а только конструктивно-языковое увлечение диалектики, то этих мыслителей мы и нашли нужным упомянуть.

3. Абеляр. Номиналистическая диалектика Петра Абеляра (1079-1142) из местечка Пале в Бретани, часто затемняется разными сообщениями и подробностями его отношений с Элоизой, касаться которых нам здесь, конечно, неуместно. Для нас интересно то, что номиналистическая диалектика Абеляра идет гораздо дальше Эригены. И это опять - продукт противоречивой онтологии. Абеляр и католик, и монах, и настоятель монастыря, и богослов, для которого теизм является непоколебимой твердыней, и базируется он постоянно на Священном писании.

Однако очень большое шатание этой теистической теологии определенно приводило его к номинализму и даже к большему, как сказано, чем у Эригены, недаром Абеляр был прямым учеником Росцелина, правда, ему возражавшим. Эригена как-никак все-таки признавал и роды и виды в самой божественной сущности и только отрицал наличие родовых понятий у человека, заменяя их словами или именами. У Абеляра же не существует родовых понятий даже и в человеческом мышлении. Общие понятия для него есть только слова. Но мы уже указали выше на сообщение Иоанна Сольсберийского, что слово как vox понимается только у Росцелина. Теперь же мы можем добавить, что у Абеляра слово понимается уже как sermo, т. е. как некоторого рода осмысленная связность слов в одно целое (т. к. sermo по-латыни и значит "речь"). После открытия новых рукописей Абеляра в XX в. выяснилось, что vox Росцелин понимал просто как физическую единичность и потому негодную для логических заключений. Что же касается Абеляра, то он, исходя из аристотелевского определения "общее (universale) есть то, что по природе своей предицируется о многом" связывал sermo именно с происхождением (a nativitate) представлений у человека. Предицирование, следовательно, также и у Абеляра оставалось человеческим установлением (institutio hominum), но vox имел для Абеляра не человеческое, но только физическое, природное и чисто единичное происхождение и значение, неспособное стать принципом обобщенной предикации.

Еще более резко Абеляр говорит об этом, когда рассуждает относительно определения, которое возможно только через genus ("род"), а это уж совсем несвойственно никакому vox (который вообще не связан ни с каким множеством вещей) и возможно только при условии нематериальной и обобщенной significatio ("значение"). Но как же тогда возможно обобщение? Абеляр в указанных рукописях весьма четко говорит, что хотя "все вещи, взятые сами по себе, нумерически вполне дискретны", тем не менее "вещи по природе своей между собой связаны" (sunt convenientes ex aliquo). Так, "быть человеком" означает, что люди подобны (similes) друг другу. И это подобие не есть ни "вещь" (res), ни платоновская "сущность" (essentia). Но это ни в каком случае не есть и просто ничто; и "быть человеком" предполагает собою определенное "состояние (status) человека". Эта теория статуса играет особенную роль в толковании Абеляром отрывков из Порфирия, хотя в этом толковании, по мнению Б. Гейера, "содержится существенное противоречие", поскольку Абеляр то приближается к платоновскому реализму с его учением об essentia, то опровергает эту essentia в вещах. Из латинского текста Абеляра, напечатанного в приложении в статье Б. Гейера, выясняется беспомощный психологизм Абеляра в учении об универсалиях и довольно забавная теория абстракции. Следовательно, Абеляр так или иначе понимает под словесным объединением единичного в общее не просто само же единичное, но некоторую цельную связность. Мы бы сказали, что, по Абеляру, слово является обобщением в смысле какого-то концептуализма. Правда, у Абеляра в этом смысле царит огромная путаница. Во всяком случае, однако, какой-то сверхсловесный момент общности он все-таки признавал в слове. Поэтому его номиналистическая диалектика не такая уж грубая, как это изображали многие историки философии. Правда, платонизмом тут и не пахнет. Это - просто неумение разобраться в диалектике общего и единичного и приписывание обеим этим категориям то одного, то другого смысла. В общем, как мы сказали, это какая-то концептуалистическая диалектика. Указанный Б. Гейер, несмотря на установление им у Абеляра существенных противоречий, все же считает полуноминалистическую, полуреалистическую, а, вообще говоря, концептуалистическую теорию универсалий у Абеляра большим достижением средневековой схоластики, делающим его фигурой огромного значения. Однако изучение приложенных к статье Б. Гейера новооткрытых рукописей Абеляра производит двойственное впечатление, свидетельствуя, с одной стороны, о большой логической зоркости философа в таком трудном вопросе, как об универсалиях, а с другой стороны, во множестве позитивистских предрассудков, существенно мешающих автору мужественно сформулировать то, к чему приходит его довольно тонкая диалектика.

Во всяком случае было бы несправедливо делать Абеляра абсолютным номиналистом, исключающим всякую реальность вещей вне человеческого сознания и сводящим их только к субъективно создаваемым наименованиям. Мы привели бы следующие места из "Диалектики" Абеляра. "Действительно тот или иной звук по своей природе (naturaliter) не входит в обозначенную им вещь, но существует в силу налагания его людьми на вещи. Ведь наивысший Мастер ниспослал нам это налагание звуков. Однако он сохранил природу вещей для своего собственного их распределения". "Ведь, конечно необходимо, чтобы имена уже существовали бы, раз они обозначают самые вещи и создают предложения...; однако предложения вовсе не обозначают те или иные вещи в том же простом смысле, в каком вещи обозначаются именами". "Ибо когда мы говорим: "человек бежит", то мы имеем дело с "человеком" и "бегом" в самих же вещах и связываем бег с человеком [в одно целое], а не объединяем их смысл как попало; и мы ничего не говорим о значениях самих по себе, но устанавливаем мнение единственно только о вещах, вводя их значения в сознание слушающего".

Если вникнуть в смысл этих рассуждений Абеляра, то, во-первых вещи у него существуют независимо от сознания человека, во-вторых звуки и целые предложения суть те орудия восприятия вещей, которые даны нам самим Богом; и, в-третьих, когда мы друг с другом разговариваем, то мы вовсе не отвлекаемся от реально существующих вещей, а наша речь стремится только вложить известное их понимание и значение в сознание говорящих. Назвать всю эту концепцию номинализмом совершенно нет никакой возможности. Это, конечно, самый настоящий реализм. Однако этот реализм, ввиду отрицания Абеляром реальности общих понятий, сильно подорван и находится в противоречии с его другими уже чисто номиналистическими суждениями. Вот что значит в диалектике признание исключительно только единичного и недооценка реальности общего.

Несмотря на все это, Абеляр хватается за самые основные догматы христианства и хочет их разумно объяснить, поскольку диалектика для него есть, прежде всего, разумное разъяснение. Заранее можно сказать, что этот полуноминализм, полуреализм Абеляра не может дать каких-нибудь адекватных философских формул для христианского догматического богословия. Так, прежде всего, Абеляр берется не больше и не меньше, как за догмат о троичности Божества. Поскольку общее понятие для него не есть реальность, а только эмпирически наблюдаемая сводка сходных предметов, постольку и три лица Божества вовсе не трактуются у него как субстанциальные лица, т. е. как ипостаси. Это - просто те или иные свойства Божества, как и всякий вещественный предмет может обладать массой всяких свойств, и свойства эти вовсе еще не будут самостоятельными субстанциями. Первое лицо Пресв. Троицы, которое он неизвестно почему продолжает именовать согласно тысячелетней традиции Отцом, есть просто могущество или всемогущество Бога; второе лицо оказывается у него премудростью, т. е. опять-таки одним из свойств, в которых нет ничего ипостасного, и третье в том же логическом смысле трактуется как благость или любовь Божества. Неизвестно, считал ли сам Абеляр такое триипостасное учение необходимым результатом его номиналистической диалектики. Но мы-то, во всяком случае, хорошо понимаем, что здесь перед нами развертывается номиналистическая картина, хотя бы свойства, приписываемые Божеству Абеляром, и были чем-то реальным.

Тут важно отсутствие всякого чувства субстанциальной реальности идеального. Поэтому лица Божества оказались у Абеляра не самостоятельными личностями, а только общими свойствами единого Божества.

Так же мало благополучно обстоит дело у Абеляра с учением о творении. Так как третье лицо Пресв. Троицы есть благость, а благость есть любовь, то нельзя любить самого себя (почему?), а только что-нибудь другое. Любить же что-нибудь другое для Божества, это значит прежде всего его творить (почему?). Тут мы тоже вращаемся в области каких-то отвлеченных предикатов или атрибутов, но не видно никаких субстанций и никаких субстанциальных отношений. Когда церковь дважды осудила Абеляра, в 1121 г. и в 1140 г., то оба эти осуждения необходимо считать совершенно правильными с точки зрения официального церковного богословия. Но, конечно, с точки зрения прогрессивной буржуазии и, в частности, протестантских богословов, учение Абеляра было прогрессивным, свободолюбивым, а церковь поступала с ним неправильно. Что под этим у протестантских богословов и буржуазных историков философии кроется непризнание церкви как авторитета и даже стремление ее уничтожить - это совершенно ясно.

Впрочем, традиционная буржуазная история философии часто грешила в отношении Абеляра гораздо больше. Абеляра ставили в контекст спокойной и невозмутимой академической философии. Это был благоговейный отшельник Средневековья, оставивший после себя много произведений, так что положение Абеляра в общем считалось вполне нормальным и для Средних веков вполне традиционным. Но как показывает изучение всех исторических, богословских и философских трудов, имеющих отношение к Абеляру, этот мыслитель был страстным французом, всю свою жизнь проводил в самой беспощадной борьбе со своими яростными противниками в области идеологии, в течение многих лет был обременен тяжелейшими переживаниями в связи со своими отношениями к любимой женщине Элоизе, и несмотря на всю эту интимную связь с нею добился пострига и монастырского настоятельства, подобно самой Элоизе, тоже никогда не прекращавшей его страстно любить, но поступившей в монастырь и тоже занявшей должность монастырской настоятельницы. Обо всем этом в историко-философском труде, может быть, и не стоило бы говорить.

Но вот оказывается, что Абеляр самыми крепкими нитями был связан с пробуждением городской культуры в XII в. во Франции, был действительно передовым и неотступным сторонником новых идей, поражал своим грозным словом своих консервативных противников и метался по всей Франции в поисках твердого места не только для себя, но и для своих многочисленных учеников. Советская история культуры может гордиться тем, что она не виновна в академическом прилизывании всех острейших и еще небывалых противоречий философской натуры Абеляра, с принятием во внимание его бесконечных исканий, восхождений и катастроф, и с чутким отношением к его замечательно напряженной литературной деятельности.

Абеляр писал много, но ввиду ли страстности его натуры или ввиду его непрестанной борьбы со своими злейшими врагами, его произведения полны разного рода противоречий и часто остаются незаконченными; и даже всеобъемлющий Минь почему-то не поместил в собрание сочинений Абеляра как раз наиболее интересную для нас "Диалектику".

Необходимо сказать, что изданию "Диалектики" Абеляра весьма не повезло в новое и новейшее время. Полностью в XIX в. она была издана только у В. Кузена - Ouvrages inedits d`Abelard pour servir a l`histoire de la philosophie scolastique en France, publ. par V. Cousin. Paris, 1836, р. 173-497. Издание это, однако, ввиду плохого в то время палеографического состояния средневековых рукописей Абеляра, является весьма несовершенным. Тот же В. Кузен вознамерился издать полностью Абеляра в 2-х томах в 1849-1859 гг. (Имеется перепечатка 1968 г.) Но "Диалектики" здесь не оказалось. В работе Fragments de Philosophie du Moyen age par V. Cousin, Par., 1855, автор дает кое-какие сведения о возможном составе "Диалектики" Абеляра, с. 26-41, и некоторые латинские тексты, производящие жалкое впечатление. У Миня в большом томе, посвященном Абеляру, этот трактат отсутствует целиком. В изд. Beitr. zur Gesch. d. Philos. u. Theol. d. Mittelalters, XXI Bd., H. 1-4, Munst., 1919-1933 тоже печаталось "полное" собрание философских сочинений Абеляра, куда опять-таки "Диалектика" не вошла, если не считать отдельных логических рассуждений. Логические сочинения Абеляра и опять-таки без "Диалектики" мы находим в изд. P. Abelardo. Scritti filosofici (Порфирий, Глоссы на "Категории", "Об интерпретации" Аристотеля, "О разделениях" и Глоссы на "Топику"), ed. per. la prima volta da Matio Dal Pra. Roma-Milano, 1954. И только в 50-х гг. голландцы подвергли тщательному и окончательному изучению все рукописные фрагменты Абеляра, которые относятся к его "Диалектике". В результате, наконец, и появился огромный том - "Диалектика" Абеляра с анализом всех недошедших страниц рукописи, всех возможных пробелов, которые, может быть, были еще у самого Абеляра, работавшего над своей "Диалектикой" до самых последних лет жизни, и со всем строжайшим учетом возможного общего плана трактата. Это - P. Abelardus. Dialektica, first compl. ed. of the Parisian manuscr. by L.M.- De Rijk, Assen (Utrecht), 1956.

Зато у Миня помещен другой замечательный труд Абеляра, раскрывающий самую суть диалектики этого мыслителя - это "Sic et non", что можно было бы перевести "Так и не так" или "Да и нет". Этот огромный труд Абеляра, занимающий у Миня около трехсот столбцов мелкого шрифта и содержащий в себе кроме пролога 158 небольших глав, преследует, по-видимому, две цели, одну - более поверхностную и другую - более глубокую. Более поверхностная цель у Абеляра заключается в том, чтобы показать, что относительно любого богословского утверждения и, даже больше того, относительно любого тезиса самого вероучения, и Священное писание и Отцы церкви высказывали не только разнообразные, но часто даже и прямо противоположные и противоречивые суждения. Все это сочинение только и содержит одни цитаты из Библии и Отцов церкви (числом более 1800). Когда та или иная мысль получает разный смысл в зависимости от своего контекста, в зависимости от тех или иных намерений автора, в зависимости вообще от разных осложняющих обстоятельств, такие противоречивые мысли не требуют большого труда для анализа, и их противоречивость является результатом простого и вполне понятного недоразумения.

Однако Абеляр сплошь и рядом касается не этих поверхностных, но тех глубоких противоречий, которые остаются в глубине самой христианской догматики после устранения всех литературных, исторических или психологических недоразумений. Тогда получается, что Бог и един и не един, что он и непознаваем и познаваем, что в нем и три лица и ни одного лица, что Бог воплощался в человеке и не воплощался в человеке, что Бог искупил мир и не искупил мира, что мы и воскреснем после смерти и не воскреснем и т. д и т. д. Эта раздирающая, а мы бы сказали душераздирающая диалектика пронизывает у Абеляра весь его труд, так что в конце концов даже и возникает мысль, нельзя ли и вообще, по Абеляру, говорить что угодно о чем угодно. В правоверии самого Абеляра не может быть никакого сомнения. Вера в Библию, в церковь, в чудеса в догматы откровения не только не подвергается у Абеляра никакому сомнению, но на подобного рода сомнения нет у него ни одного и намека; и сам он только испугался бы, если всю его диалектику кто-нибудь свел бы только на бессмысленные словопрения. Нет, весь интерес этого странного и замечательного произведения Абеляра как раз в том и заключается, что все глубочайшие и несомненные для средневекового мыслителя вероучительные тезисы Абеляр не только открыто исповедует, но каждую минуту готов за них пострадать. И в то же самое время оказывается, что любой мельчайший шаг в области вероучения одновременно и что-то утверждает и что-то опровергает, причем отвергает либо целиком, либо отчасти.

Этот странный и потрясающий трактат Абеляра всякий его читатель уже готов принять за проповедь единства и борьбы противоположностей, т. е. за самую настоящую диалектику, которая в Средние века еще никому не была известна до Абеляра. Однако нас удивляет одно обстоятельство. А именно, насколько ярко и резко даются примеры разноречия, противоположности и даже противоречия, настолько слабо представлено в трактате Абеляра как раз то самое, что и является ядром диалектики, а именно единство противоположностей. Бессознательно оно у Абеляра, безусловно, налицо. Но в яркой и сознательной форме заметить его иной раз бывает даже очень трудно.

И это совершенно не случайно. Историки философии редко связывали эту идею всеобщей противоречивости в трактате "Sic et non" с учением Абеляра об универсалиях, а в этом, как нам кажется, именно и заключается разгадка такой настойчивой и напористой противоречивости, которой блещет трактат "Sic et non". Ведь если универсалии оказываются у Абеляра не субстанциями, а только предикатами или акциденциями, то становится совершенно неважным и даже невозможным обязательно ставить вопрос о том, как диалектические тезисы и антитезисы каждый раз обязательно завершаются синтезом. Если каждая часть стола есть только то или иное свойство стола, то как бы ни различались между собою ножки стола, верхняя доска стола, ящики стола, дерево, клей и гвозди, из которых состоит стол, все равно без всяких разъяснений каждому ясно, что такое его части и как они между собою объединяются. Однако, в том-то и состоит все дело, что ножка стола не есть просто внешняя принадлежность стола, но и самостоятельная субстанция. И когда мы говорим, что стол сделан из красного дерева, то красное дерево является для нас не просто акциденцией стола (так как иначе стол как определенного рода новое качество не мог бы возникнуть из ножек стола или других его частей), но под красным деревом мы обязательно понимаем некоторого рода самостоятельную субстанцию, которая в соединении с другими такими же самостоятельными субстанциями и образует ту субстанцию стола, которая уже является новым качеством и отнюдь не делится на свои свойства и признаки. Ведь красное дерево, прежде чем стать акциденцией стола, есть некоторого рода нечто, независимое ни от каких столов, и, следовательно, самостоятельная субстанция. А если она не есть нечто, т. е. если она есть ничто, то тогда из чего же состоит стол? Когда стол создается из красного дерева, в этот момент красное дерево становится акциденцией стола; но если оно предварительно не было субстанцией, т. е. чем-то, это значит, что оно неспособно стать и акциденцией. Впрочем, и став акциденцией стола, как некоторого рода определенной субстанцией, она в определенном смысле все еще не может не продолжать быть тоже самостоятельной субстанцией. Но даже если и признать каждую акциденцию чем-то, то все равно она не может стать свойством какой-нибудь субстанции, так что эта субстанция превратится в набор разных свойств неизвестно чего. Простой набор или сводка каких-нибудь свойств или качеств отнюдь еще не создает того целого, свойствами или качествами которого они могли бы явиться.

Диалектика Абеляра на стадии его трактата "Sic et non" как раз и заключается в том, что философ очень чутко понял противоречивость отдельных моментов, входящих в основное ядро противоположностей, но не понимая необходимости мыслить все частичное тоже субстанциально (чтобы оно могло быть свойством или признаком той или иной общности, а именно самого ядра изучаемой сущности), пришел к необходимости больше разрывать единое ядро общности на отдельные дискретные моменты, чем эти последние объединять в ядро общности. Так неустойчивость субстанциальных моментов универсальности, как и самой универсальности, привела Абеляра к этой душераздирающей диалектике "Sic et non" с весьма слабым чувством единства субстанциальных видов с такими же субстанциальными родами, т. е. она еще не пришла к диалектическому закону единства и борьбы противоположностей. У Абеляра мы прекрасно учимся тому, как все на свете противоречиво или противоположно. Но он очень плохо учит нас, а иной раз и совсем не учит тому, как противоположности объединяются и образуют общее и цельное ядро. "У Абеляра главное - не сама теория, а сопротивление авторитету церкви".

В противоположность трактату "Sic et non", то, что в материалах по Абеляру именуется диалектикой, вызывает некоторого рода разочарование. Начало занятий логикой относится у Абеляра еще 1120 г. Как установили издатели-палеографы на основании изучения ряда не объединенных в одно целое рукописей Абеляра, философ посвящает эти годы комментариям Порфирия и Боэция, дошедшим до нас от Абеляра в разрозненном виде. Та рукопись, которая имеет непосредственное заглавие "Диалектика", много раз переносилась с места на место и в настоящее время хранится в Национальной библиотеке в Париже. Ее изучение обнаруживает полную зависимость Абеляра от многих известных нам комментариев Боэция на Аристотеля. По-видимому, Абеляр много занимался разными рукописями Боэция и пробовал сам переводить Аристотеля с греческого. Относительно времени появления "Диалектики" Абеляра существует несколько мнений, по которым это произведение могло появиться начиная с 1118 г. до самых последних лет жизни философа. Входить в анализ этих мнений было бы затруднительно в нашей работе. Может быть, перед нами третий вариант "Диалектики", относящийся действительно к последним годам жизни философа и оставшийся незаконченным, хотя имеются основания относить начало работы Абеляра над своей "Диалектикой" еще к 1118 г.

Что касается самого содержания "Диалектики", то в предварительных рассуждениях Абеляра мы читаем такое определение диалектики, которую Абеляр отождествляет с логикой: "Логика, согласно авторитету Туллия [Цицерона], есть тщательный способ рассуждения (ratio disserendi), т. е. различение доказательств, с помощью которых ведется рассуждение или спор. Но логика не есть наука употребления доказательств или их составления, но наука их различения и их истинного разделения, а значит понимания, по какой причине одни доказательства получают силу, а другие не имеют силы". "Диалектика" же есть то, чему несомненно подчинено всякое разделение истины и лжи таким образом, что она в качестве водителя и устроителя всеобщей науки (universae doctrinae) обладает властью над всей философией".

Следовательно, диалектика в понимании Абеляра не имеет никакого отношения к той душераздирающей диалектике, которую мы находили в трактате "Sic et non". Абеляр занимает здесь вполне академическую, вполне успокоенную, вполне традиционную позицию всей той многовековой плеяды диалектиков и логиков, которых мы рассматривали в разделе конструктивно-языковой диалектики. Вся эта диалектика есть самая обыкновенная формальная логика с приложением ее к науке о языке без всяких антитез и синтезов, т. е. без всякого учения о единстве и борьбе противоположностей. Основными учителями Абеляра, судя по всему, являются все те же традиционные для средневековой диалектики Порфирий и Боэций.

Ни о какой подлинной античной диалектике как об определенной онтологической структуре у Абеляра здесь не может быть и речи. Досократовской диалектики он вообще не знает. О софистах он слышал и правильно от них отмежевывается. Из Платона ему известен только "Тимей", а из Аристотеля только логические сочинения, да и то, по-видимому, далеко не все. Не только о диалектике неоплатонизма, но и о самом неоплатонизме у Абеляра нет никакого упоминания. Точно так же о существовании Ареопагитик он тоже едва ли имеет какое-нибудь представление. Вся диалектика Абеляра, повторяем, базируется исключительно на Порфирии и Боэции. А если Абеляр все же любил античность и считал ее для своего времени передовым течением, то его знания античности в этом отношении базируются либо на поэтах периода римской классики (Вергилий, Гораций, Овидий), куда нужно прибавить еще Лукана, Персия, Стация и Ювенала, либо на Цицероне, без знания которого в те времена едва ли можно было научиться правильному латинскому языку. Из Цицерона Абеляр знал некоторые теоретические трактаты, но не знал его речей. Исследователи отмечали также влияние на Абеляра Сенеки и Квинтилиана.

Впрочем, ко всему этому необходимо добавить и то, что Абеляр все же не растворяет диалектики в грамматике и риторике. Как видно из нашей предыдущей ссылки па Абеляра, последний, наоборот, никак не хочет сводить диалектику на чисто практическую дисциплину, но путем установления теоретических правил истинного доказательства хочет сделать диалектику центральной философской дисциплиной. Она у него практична в сравнении с философией чистого разума, но она у него вполне теоретична в сравнении с грамматикой или риторикой.

Новейший издатель "Диалектики" Абеляра Де Рийк, положив много труда для композиционной увязки дошедших до нас разрозненных рукописей этого трактата, в результате своего исследования конструирует более или менее предположительно конкретное содержание "Диалектики" Абеляра в следующем виде.

"Диалектика" Абеляра делится на пять трактатов. I трактат, посвященный общим вопросам того, что Абеляр называет dictiones, что мы перевели бы как "способы выражения мысли", делился на учение о разделении, куда входил не дошедший до нас абеляровский анализ "пяти звучаний" Порфирия, на учение о категориях и, наконец, на учение о значениях, т. е. о сигнификативных моментах речи, как, например, имя или глагол, что составляло у Абеляпя пересказ первых глав аристотелевского трактата об интерпретации при помощи перевода и комментария его у Боэция. II трактат посвящался у Абеляра категориальным основам суждения, потому что состоял он из учения о частях предложения и о силлогистическом соединении предложений, включая фигуры и модусы категорического силлогизма. III трактат занимается аристотелевской топикой в истолковании Цицерона, Фемистия и Боэция. В IV трактате Абеляр обсуждает разного рода гипотетические построения, куда присоединяется и силлогизм дизъюнктивный. Связь с относящимися сюда трактатами Боэция очевидна. V трактат - о разделениях и определениях.

Такое содержание диалектики Абеляра было причиной двух очень важных обстоятельств. Во-первых, Абеляр был восторженным поклонником такого рода диалектики, подобно тому, как и вся средневековая диалектика была пронизана этим конструктивно-языковым энтузиазмом. Во-вторых, такая диалектика, несмотря на все свое остроумие, дистинктивный и, вообще, формально-логический энтузиазм, не давала никаких оснований для ее столкновения с церковным учением и вообще богословием. Богословие требовало признания определенного рода бытия, т. е. было онтологическим учением. Что же касается конструктивно-языковой диалектики, то она сознательно не касалась никакого объективного бытия и сознательно строилась как формальное учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Поэтому при всем логическом энтузиазме Абеляра все же у него диалектика фактически оставалась служанкой богословия, если уж заходила речь об онтологии. Но интереснее всего то, что диалектика типа Абеляра как раз не отличалась никаким стремлением к утверждению того или иного бытия. Абеляр не только в восторге от диалектических тонкостей (Dialect 140, 28 Rijk), от умения диалектиков объединять разные типы мышления (146, 18), от их виртуозной способности различать истину и ложь (278, 11). Но это различение истины и лжи даже считается у него главной особенностью диалектики (121, 6; 145, 11; 152, 28, 32; 153, 1, 8). Однако Абеляр прекрасно отличает диалектику как вероятное знание от философии как от знания необходимости (278, 7; 462, 4) и от риторики как знания гипотетического (413, 30; 459, 15; 462, 4). Отличая формализм диалектики от грамматики (119, 23; 126, 2, 21; 127, 8) и вообще понимая диалектику достаточно сложно, Абеляр все же считает ее больше всего пригодной для опровержения еретиков и отступников, как и вообще всех врагов истины (145, 34).

Итак, номиналистическая диалектика Абеляра в том противоречивом и весьма умеренном смысле, как это мы обрисовали выше, возникала у него только в результате неполной продуманности исповедуемой им же самим теологии, хотя часто и носила не только полемический и весьма задорный, но и вдохновенный характер первого (для Средних веков) раскрытия универсальной значимости противоречия. В стихии этого противоречия он прямо-таки безумствовал как теолог, слабо чувствуя при этом необходимость единства противоположностей. А то, что он сам называл диалектикой, развивалось вполне в русле традиционного Порфириево-Боэцианского комментаторства, превращенного им в самостоятельную систему.


4. РАСЦВЕТ И РАЗЛОЖЕНИЕ НОМИНАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ
1. Вступительные замечания. Номинализм никогда не был глубоким, продолжительным и более или менее ведущим или даже просто плодотворным направлением в философии. В своем чистом виде он основан на игнорировании того очевидного, на чем основывается и вся философия и даже всякая обыденная мысль. Всегда единичное так или иначе обобщается в общее, а общее так или иначе выступает в виде единичного. Отрицание этих процессов обобщения или ограничения имеет только характер курьеза; и одно только слово, взятое само по себе, без всякого общего или единичного значения и без всяких процессов между общим и единичным, является пустым термином, на котором ровно ничего нельзя основать. Поэтому номиналистическая диалектика возможна только как результат неполной продуманности реализма, чем она и была у Эригены и Абеляра. Лишенная же всякой онтологии, она является только пустой софистикой, либо опять-таки предполагает в некритическом виде ту или иную онтологию.

О таком малоплодотворном философском направлении, как номинализм, трудно, собственно говоря, сказать, где начинается его зарождение, где происходит его расцвет и где нужно видеть его разложение. Дело в том, что расцветом в номиналистической диалектике нужно было бы считать выдвижение наименования именно как чисто обозначительного процесса в условиях исключения как всяких существенных функций мышления, так и всех других функций самого имени, кроме наименования. Однако такой исключительный номинализм, хотя и нужно было бы считать расцветом номиналистической диалектики, но, ввиду его пустословия и философской неграмотности, а главное, ввиду его полной логической невозможности, его даже трудно назвать расцветом номинализма. Ведь подобного рода расцвет есть полное падение философии вообще, так что только путем игры слов можно говорить о расцвете номинализма означавшем собою падение философии. Тем не менее, и расцвет и падение номиналистической диалектики, хотя и означали собою падение всей средневековой диалектики, приходится называть именно так.

Кроме того важно учитывать и то, что зарождение номиналистической диалектики совпадало с расцветом классических философских систем Средневековья и при ближайшем анализе оказывалось либо простым недоразумением, либо, в крайнем случае, чем-то вроде концептуализма. Что же касается расцвета номиналистической диалектики, то тут, конечно, не может быть систематически проводимой теологии, т. е. тогдашней онтологии, и потому номиналистическая диалектика эпохи своего расцвета уже не может быть только недоразумением. Она вполне принципиальна и хочет быть последовательной до конца. В этом и заключается ее расцвет. Но, фактически, ведь нельзя же быть последовательным номиналистом. Приходится допускать ту или иную онтологию, пусть несистематическую, пусть случайную, т. к. нельзя именовать какой-нибудь предмет в условиях отсутствия и даже немыслимости этого предмета. Поэтому расцвет номиналистической диалектики, падающий на XIV столетие, собственно говоря, приходится обозначать при помощи кавычек, то же самое нужно сказать и о падении номиналистической диалектики. И ее расцвет и ее падение были невозможны без использования той или иной онтологии, иной раз бессознательного, а иной раз даже и сознательного. И тогда когда наименование само стало формулироваться как полная бессмыслица и даже невозможность, только тогда, собственно говоря, и можно было говорить о падении номиналистической диалектики.

Для характеристики "расцвета" номиналистической диалектики можно было бы привести такие имена, как Петр Авреолий, Вильгельм Дуранд и Вильям Оккам. На материалах Оккама, в связи с его учением о знаках, необходимо говорить уже о начале подлинного разложения номиналистической диалектики, куда можно отнести Петра д'Альи и Иоанна Буридана. Вообще говоря, это - единая и вполне несуразная номиналистическая диалектика. Но кое-какие специфические штрихи все же можно отметить и у этих мыслителей, а специальное исследование нашло бы этих штрихов еще гораздо больше.

2. Вильгельм Дуранд и Петр Авреолий. Этот расцвет и конец номиналистической диалектики были в полном смысле слова бесславными. Мы уже видели, что если номиналисты IX-XII вв. исповедовали ту или иную онтологию и только в порядке недоразумения трактовали некоторые ее моменты номиналистически, то после расцвета средневековой диалектики в XIII в. последние два столетия Средневековья, XIV-XV вв., ознаменовались именно этим номиналистическим пустословием, которое действительно нужно считать концом не только номинализма, но и концом всей средневековой диалектики.

Можно ли себе представить, что существует только одно единичное и больше ничего нет не только объективно, но даже и субъективно? Однако эту вырожденческую точку зрения как раз и проводили номиналисты начала XIV в., - Вильгельм Дуранд из Сен-Пурсена (ок. 1272-1334) и Петр Авреолий из одного местечка в старой Аквитании (ум. 1322). Чтение немногих трудов обоих авторов производит удручающее впечатление своими постоянными воплями об единичном, как об единственно возможном бытии. Не только ничего не существует общего; но, с их точки зрения, даже и в наших субъективных процессах мысли, собственно говоря, тоже нет ничего общего, а есть только некоторого рода неопределенность, возникающая в минуты отвлечения от единичного. Интеллект познает только единичное; все остальное - только слова. Это, конечно, уже не диалектика, а смерть диалектики, поскольку никаких вопросов о том или другом соотношении общего и единичного здесь не только не ставится, но и не может ставиться, за отсутствием вообще всякой общности. Общее и единичное здесь есть одно и то же. Но только когда мы мыслим ясно, мы мыслим единичное; а когда мы пытаемся мыслить общее, в голове у нас возникает только одна неопределенность. Это - беспомощный психологизм.

В отношении номинализма в Парижском университете не раз издавались разного рода запреты. Но, тем не менее, оба указанных мыслителя были преподавателями; а Дуранд был даже епископом, что у нас вызывает только смех. Дуранд был доминиканец, а Авреолий - францисканец. Как это могло быть, трудно поддается учету. Столь велико, значит, было разложение тогдашней философии.

Авреолий, пожалуй, даже еще хуже Дуранда. Если у Дуранда при помощи какой-то чудесной лупы еще можно рассмотреть черты концептуализма, то у Авреолия не поможет никакая самая чудесная лупа, хотя папа Иоанн XXII и сделал его магистром теологии; и даже умер он в папском дворце в Авиньоне. Концепты у Авреолия из наблюдения отдельных вещей действительно получаются. Но концепты не имеют никакого реального значения, а имеют значение только интенциональное, т. е. интеллект рассматривает их как направленность на нечто, в то время как этого последнего объективно он совсем не воспринимает. Таким образом, по Авреолию, роза со всеми своими свойствами существует только в процессе восприятия и мышления, а что она такое сама по себе - неизвестно да и неважно.

С историко-философской точки зрения весьма интересна та острота в понимании мыслительной специфики, которую мы находим Авреолия. Если мы отбросим весьма противоречивую у Авреолия теологическую онтологию и сосредоточимся только на том, как он понимал мышление, то уже элементарная справедливость заставит нас увидеть здесь шаг вперед на путях формулировки мыслительной специфики. Авреолий вполне согласен с тем, что предметом логики является не объективное и, как он думает, не субъективное бытие, даже не "разумное бытие" (ens rationis), но только лишь intentio, "направленность", "обращенность" мышления к предмету. Однако об этой интенции много толковали в средневековой философии и без Авреолия; и с обывательской точки зрения можно сказать, что она есть то, что в мышлении наиболее понятно, поскольку мышление есть всегда мышление чего-нибудь или о чем-нибудь. Дело не в этом. А все дело для Авреолия заключается в более тонком понимании интенции.

Это не есть просто акт мысли, направленной на какой-нибудь предмет, пусть то конкретный или абстрактный, пусть то внешний или внутренний и пусть то наименованный или еще не получивший для себя своего названия. Но интенция для Авреолия не есть также и какая-нибудь относительная связь мышления с его предметом. Мыслительная интенция не связывает нас с ее предметами ни абсолютно, ни относительно. Наконец, интенция не есть также известное отношение между чувственными данными и разумным их осмыслением. Интенция только использует ту свою ступень, которую тогда называли "первой интенцией", равно как и ту ступень, которую тогда называли "второй интенцией". Авреолию везде здесь представляется то абсолютная, то относительная связь мышления с его предметами. В основе подлинной интенции лежит не связь между мыслящим и мыслимым, но то особое бытие, в котором еще нет никакого различия между мыслящим и мыслимым или в котором уже нет такого различия. Другими словами, мыслить можно вообще все, что угодно, и можно не мыслить; и связь между мыслящим и мыслимым может быть какой угодно, и может даже тут не быть и вообще никакой связи. И вообще никакое содержание мышления и никакие, наличные в нем, связи не характерны для сущности мышления. Они могут быть какими угодно.

Замечательны следующие слова Авреолия: "Ясно, что интенции cами по себе не есть акты мышления, как это представляет себе второе и третье мнения [из только что указанных]. Они не есть также и познанный объект, поскольку он образует основание для акта мышления в данном виде и поскольку такого рода отношение есть [только] абстрактная интенциональность (intencionalitas abstracta), как это утверждает второе мнение. Но интенции суть сам объективный концепт, образованный самим интеллектом, неразличимым образом завершающий пассивную концепцию и ту вещь, которая с ее помощью конципируется (claudens indistinguibiliter conceptionem passivam et rem; quae concipitur per ipsam). Поэтому [у нас] названа одним и тем же интенция, что и концепт; и первая интенция - то же, что и концепт первого порядка, так что интеллект образует формы не в связи с рефлексией над вещами, но он - выше своих собственных концептов. Что же касается вторых интенций, то они являются концептами второго порядка, поскольку интеллект производит путем рефлексии и обращения - [тоже ] выше первых концептов... Заключаются же все эти интенции подобного рода в предикаменте отношения, как это ясно из того, что универсальность есть универсальное отношение к частному и подобным же образом частность является отношением к универсальному. Также утверждение и отрицание являются некоторого рода отношениями, а связь также есть отношение крайних [терминов] к среднему... Следовательно, логик рассуждает об этих интенциях не постольку, поскольку они суть бытие разума (entia rationis)..., но - поскольку они сводятся к речи либо в смысле предложения, либо силлогистической, либо к высказываемой бессвязно".

Все это рассуждение Авреолия замечательно как исторически, так и теоретически. Однако оно представляет собою весьма большую путаницу ряда ценнейших философских идей, проанализировать которую не так легко.

Во-первых, здесь мы имеем серьезную попытку рассмотреть специфику мышления решительно вне всяких метафизических нагрузок. Мышление, по Авреолию, может мыслить какой-нибудь внешний и даже материальный объем. Но это для него неспецифично, поскольку оно может мыслить не только внешние, но и внутренние объемы. Далее, оно вполне может мыслить внутренние объекты, какие-нибудь внутренние психические переживания. Но и это для него не характерно, потому что то же самое мышление мыслит и любой внешний объект. Для мышления, далее, не характерно и соотношение внутреннего и внешнего, поскольку кроме этого оно вообще может мыслить что угодно. Мышление не опирается ни на какие законы или формы мышления, например, силлогизм, поскольку всякий силлогизм есть определенная и устойчивая форма мысли, а мысль может быть и неопределенной и неустойчивой. Для мышления, далее, совершенно не характерны какие-нибудь его схемы или внутренние связи, потому что сначала нужно знать, что такое само мышление, а потом уже можно будет говорить о тех или иных его схемах, формах и законах. Итак, мышление, взятое само по себе, чистое мышление, не характеризуется ни натуралистически, ни спиритуалистически, ни теоретически-логически.

Во-вторых, что же тогда само-то мышление, по Авреолию? Мышление, говорит он, совершенно не отлично от мыслимого предмета, т. е. оно по своей картине так же разнообразно, так же несхематично, как и мыслимые или бесконечно разнообразные предметы. Это было бы абсолютно непонятно, если бы Авреолий не исходил из одного, характерного для тех времен понятия, а именно интенции. Эта интенция есть направленность мышления на свой предмет. В этом случае мы говорим не о направленности на предмет, но, наоборот, об отражении предмета мышления в самом мышлении. Но философия Авреолия, как и вся средневековая схоластика, не способна была встать на эту точку зрения и при характеристике мыслительной специфики ограничивалась этой картиной интенции. Однако, если мы поймем, что интенция есть только поставленное с ног на голову отражение, то, несомненно, придется признать кое-что в такой интенции вполне вразумительным, а именно, попытку выйти за пределы всяких частичных содержаний мысли и за пределы всех ее схем, попытку мыслить любой предмет в его любой картинной данности, независимо от противоположности субъекта и объекта. Это, по-видимому, и значит у Авреолия совпадение предмета мышления с самим мышлением. Ясно, что здесь Авреолием руководит какой-то мало понятный нам диалектический метод. Но как ни остаются непонятными теория и практика подобного метода, все же ясно, что Авреолий сталкивается здесь лицом к лицу именно с диалектикой и притом с самым ее центральным ядром, а именно с единством противоположностей.

В-третьих, неясность применяемого здесь у Авреолия диалектического метода приводит также к неясности и еще одного центрального понятия этой философии, именно, к неясности того, что такое концепт. Ведь если исходить из основных позиций Авреолия, то ни о каком концептуализме не может быть и речи, поскольку этот последний был бы метафизической нагрузкой для его характеристики чистого мышления. Все же, однако, концепт почему-то здесь фигурирует, и притом на первом плане. Кажется, нетрудно догадаться, в чем тут дело. Нам кажется, что категория концепта явилась у Авреолия невольной данью плохо понимаемому им диалектическому методу. А именно, этот концепт есть попросту то, что мы называем единством противоположностей. Ведь у Авреолия утверждается мыслительный акт, утверждается предмет этого акта и утверждается их тождество. Вот этот концепт, вероятно, и введен Авреолием для того, чтобы конкретно обозначить единство мышления с его предметом. Тут, несомненно, чувствуется упорное и далеко идущее диалектическое искание. Но оно у Авреолия не осознанно; а если где оно и осознается, то оно остается только на ступени смутной интуиции и весьма далеко от какого-нибудь объяснения и обоснования.

В-четвертых, гораздо сильнее, глубже и гораздо более сознательно введен у Авреолия еще другой момент в характеристику чистого мышления. Удивительным образом Авреолий сводит чистое мышление на только одну смысловую релятивность, которая, будучи для всякого мышления абсолютно необходимой, тоже является продуктом плохо сознаваемой диалектики относительного и абсолютного. Современные нам сторонники структуральных методов в науке могут только удивляться, каким это образом у номиналистов XIV в. обнаружился структурный метод в понимании мышления, поскольку всякая релятивность любого мысленного предмета есть только результат взаимного пересечения мыслительных тенденций, а всякий пучок, связка и набор отношений, устанавливаемых мыслью, и есть структура. Не перестаешь удивляться тому, как это стали возможными в номинализме XIV в. такие тонкие релятивно-структурные связи в качестве специфики мыслительного процесса. Но это наше удивление, конечно, значительно ослабевает как ввиду полной неосознанности и потому темноты проводимого здесь диалектического метода, так и фактической спутанности этой неосознанной диалектики с весьма интенсивной, доподлинной и, уж во всяком случае, сознательной анти-диалектической абстрактной метафизикой.

Наконец, в-пятых, остается в конце концов непонятной у этих номиналистов XIV в., в том числе и у Авреолия, та самая категория имени, или слова, по которой и все это направление получило название номинализма. Не понимая подлинного источника картинной сложности мышления, которую эти номиналисты, тем не менее, упорно проповедуют, они совершенно невольно для себя оказались не только в сетях субъективизма (поскольку интенция легче всего и прежде всего осознается как акт субъективный, хотя сами номиналисты против этого протестуют), но они оказались также и в сетях учения о языке, поскольку из всей субъективной области наибольшей смысловой выразительностью и несхоластической картинностью является именно язык. И, опять-таки, здесь у номиналистов по преимуществу действовала только лишь смутная интуиция, потому что они не имели средств настолько тонко анализировать язык, чтобы выделить в нем чисто смысловые моменты. Правда, и здесь под смутной интуицией лежал весьма строгий и лишенный всяких безжизненных схем диалектический метод. Но для осознания и обоснования этого метода должны были пройти еще целые столетия. Исторически же вся эта конструктивно-языковая теория, несомненно, восходила к неоплатонизму из которого здесь исключались (вернее, была только бессильная попытка исключить) все абстрактно-метафизические элементы и оставлялось только смутным диалектическое учение о логосе-слове пронизывающем собою все бытие и даже его создающим. С точки зрения неоплатонизма, это было, конечно, вырождением, а с точки зрения XIV в., это было огромным философским прогрессом. С нашей же, современной точки зрения, при всех достижениях таких мыслителей, как Авреолий, все это есть неимоверная путаница самой доподлинной диалектики, самой грубой абстрактной метафизики, самого тонкого релятивного структурализма и безнадежного барахтанья в глубинах беспомощного субъективизма.

Во избежание терминологических недоразумений заметим, что в изложениях средневековой философии почти всегда противополагаются номинализм и реализм. Это - очень запутанная терминология. Ведь под реалистами понимались те мыслители, которые принимали реальность универсалий, т. е. реальность общих понятий. Реализмом такую концепцию можно назвать только с точки зрения самой же средневековой диалектики, для которой идеи Платона как предельные общности и были самой настоящей реальностью. Платонизм, следовательно, и расценивался тогда как реализм. Если учесть своеобразие средневековой диалектики, то, конечно, Платона можно считать реалистом. Однако в настоящее время едва ли кто-нибудь будет считать Платона реалистом на основании только признания им реальности универсалий. Для нас Платон, конечно, самый настоящий объективный идеалист. С другой стороны, номинализм противополагали реализму на том основании, что номиналисты не признавали реальности универсалий, а признавали только основную роль в мышлении и познании за именами, за наименованиями, причем довольно часто такой номинализм отождествляли даже с материализмом. С нашей теперешней точки зрения такой номинализм не имеет ничего общего с материализмом и есть самый настоящий идеализм, причем именно субъективный идеализм. Другими словами, то, что обычно называется в учебниках по средневековой философии борьбой реализма с номинализмом, с нашей теперешней точки зрения, является не больше как взаимной борьбой разных типов идеализма, объективного и субъективного. Впрочем, следуя традиции, мы в этой работе иной раз называем платонизм реализмом, а номинализм - материализмом. Это обязательно нужно иметь в виду внимательному читателю, если он хочет разобраться в деталях средневековой диалектики.

Мы уже говорили, что логическая невозможность номинализма часто заставляла номиналистов прибегать к сознательной или бессознательной онтологии (т. е. по-тогдашнему, теологии), чтобы сделать свою номиналистическую диалектику хотя бы более или менее вразумительной. Эти постоянные заимствования из тогдашней онтологии мы находим и у двух упоминаемых здесь мыслителей.

Дуранд, в противоположность Авреолию, выставляет как главное понятие своей философии ens rationis, т. е. "разумно-сущее" или "рационально-сущее"; и, как ни в чем не бывало, объявляет это бытие, хотя оно и выставляется здесь как построяемое при помощи только denominatio, т. е. при помощи наименования, тем не менее понимает это номинальное бытие как самое настоящее бытие со всеми присущими ему свойствами. При этом подобного рода бытие со всеми его свойствами трактуется интеллектуально и потому является принадлежностью только субъекта. Здесь вовсе не отрицаются ни роды, ни виды, а только трактуются субъективистически.

Историк средневековой диалектики, как и вообще всякий историк, должен, прежде всего, учитывать объективные факты. А эти объективные факты при всей противоречивости Дуранда свидетельствуют о том, что и этот философ, несмотря на свой субъективизм, все же хотел описать сущность мышления вне всяких метафизических категорий. Приведем буквально его слова: "Разумное бытие есть не что иное, как наименование объекта при помощи разумного акта (actus rationis), в соответствии с тем, что приписывается самой вещи исключительно лишь постольку, поскольку она стала предметом мысли (ut cognita est)". В связи с этим и "универсальное бытие (esse universale) является родом" постольку, поскольку данная единичная вещь мыслится именно как род. "Поэтому разумное бытие в своей глубине вовсе не есть ничто и вовсе не называется разумным бытием только потому, что находится в душе субъективно".

Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель хочет просто разгрузить мыслительный акт от всяких метафизических прибавлений и применений, т. е. вскрыть его чисто смысловую природу. Исторически это нужно считать огромным достижением. Тем не менее, Дуранд все время срывается в пропасть субъективизма, что является вполне понятным, поскольку его идеальное мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а только результат субъективных функций человеческого рассудка. Больше того. Это есть результат номинативных, или, вернее, даже просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от субъективизма не денешься! Но и на этом субъективизме Дуранд не удерживается.

Интеллектуальное познание он ставит не только выше чувственного, но еще и утверждает, что от божественного познания и мышления оно отличается только разной степенью совершенства: но божественное познание, думает Дуранд, относится как к единичным, так и к общим предметам и вообще включает в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для всего активным прообразом. Изолированное существование платоновских идей Дуранд, правда отрицает, но назвать его чистым аристотеликом тоже невозможно.

Вот буквальный текст Дуранда, точно переведенный с латинского: "Чувственное познание в нас относится только к единичному и никоим образом к универсальному. Однако интеллективное познание, как более совершенное, относится настолько же к единичному, насколько и к универсальному. И божественное познание, ввиду своего совершенства, тем более относится не только к универсальному, но даже и к единичному, поскольку божественное познание включает в себя совершенство всего". "Идеи находятся в Боге и свойственны ему в максимальном смысле, поскольку... все действующее обладает при помощи интеллекта наличным у Него смыслом создаваемой вещи. Насколько оно познает, настолько тут же продуцирует вещь, будучи для нее образцом (exemplariter)... Но Бог продуцирует вещь при помощи интеллекта и искусства... следовательно, Бог имеет у себя смысловые сущности (rationes) вещей, которые он познает и в связи с которыми продуцирует вещи. Это мы и называем идеями".

Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм. Однако у того же автора вдруг читаем: "Платон ошибался, если думал, что отдельные формы являются универсальными в качестве предикатов, уже не говоря о той ошибке, в силу которой они утверждаются отдельно от вещей". Аристотель же нужен Дуранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия идей вещей в самих вещах, но только для учения об истинности и ложности интенций. Большая путаница царит у Дуранда также и относительно формы и материи и связанных с этим представлений относительно individuum, supposium, persona, concretum и abstractum. Интеллект он хочет мыслить, правда, абстрактно, как абстракцию чувственного восприятия. Но предметом интеллектуальной абстракции является у него, почему-то, Бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а мыслит только единичное. Даже и Бог мыслит единичное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации, то, как, например, у ангелов, не является таковой. Субстанциальные формы то являются посредником между чистой и бесформенной материей, с одной стороны, и вещами, с другой стороны, то они являются субъективным измышлением и никакой реальности не служат. Форма трактуется у Дуранда то концептуалистически, а то она - принцип единства существующего. И душа то - конгломерат ощущений, а то является неделимым единством всех вообще ощущений и переживаний.

Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе не только невозможно, но и неинтересно. Ведь все сводится у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего, кроме наименований; и предметов, которые можно было бы наименовать, не существует. Значит, возникает необходимость либо существующие наименования нагружать несвойственными им функциями, либо, как ни в чем не бывало, признавать предметы наименования отдельно от самих процессов наименования, сводя их по возможности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они вообще не являются. Отсюда невероятная путаница у этих поздних номиналистов, диалектика которых только и сводится либо к неимоверному расширению функций имени, либо к неоправданному протаскиванию отвергнутых ими же реальных предметов.

Что же касается того, что мы теперь, с нашей точки зрения, назвали бы подлинной диалектикой, это, несомненно, составляет значительный отдел номинализма. Он сводится к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых мыслительных интенций, которые и не субъективны и не объективны, а представляют собою, как это особенно видно у Авреолия, связку, или пучок отношений, реализуемых в виде единораздельных и независимых от своего содержания цельностей. Однако средневековая диалектика была еще очень далека от обладания теми философскими средствами, которые могли бы осознать и формулировать эту диалектику. Поэтому поздне-средневековая диалектика является неимоверным хаосом структурно-динамических связей и остатков, иной раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.

3. Оккам. Вильям Оккам (ок. 1300-1349/50) считается виднейшим представителем номинализма Средних веков. И действительно, Оккам и его школа относятся к эпохе процветания номиналистической диалектики как ввиду огромного количества написанных здесь трудов, так и ввиду их большой популярности. Но мы уже сказали выше, что столь неплодотворная диалектика, как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды зарождения, расцвета и падения. Однако, если считать Оккама представителем расцвета, то на нем же резко выступает и тот перелом в номиналистической диалектике Средневековья, который привел ее к гибели.

Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в виде той или другой последовательной философской системы. Основной порок номинализма - нагружение субъективно-идеалистической теории наименования совершенно противоестественными и несвойственными никакому имени особенностями - проявляется у Оккама еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.

Знание у Оккама противопоставляется вере, как оно противопоставлялось уже у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нуждается ни в каком знании, а знание тоже развивается само по себе и не испытывает никакой зависимости от веры. Чего, казалось бы, яснее? Но вот, вдруг мы читаем у Оккама, что знание не должно почему-то доходить до того пункта, когда оно начинает опровергать существование Бога. Это существование Бога, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же, если мы являемся абсолютными номиналистами? Мало того, вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что Богу приписываются у него не только существование, но и разные другие свойства, которые совершенно недопустимы, с точки зрения последовательного номинализма. Так как Оккам признает только единичное, то и Бог у него мыслит только единичное. Однако тут же утверждается, что в Боге существуют все общие идеи. Правда, Божественные идеи не являются сущностями, и тут у Оккама какой-то слабый намек на номинализм (значит, признание Бога совмещается с номинализмом!) Но, не будучи сущностями, божественные идеи, по Оккаму, суть акты Божественного мышления чего-нибудь внеБожественного. Однако ведь всякий скажет, что такого рода номиналистическая диалектика весьма опасно заигрывает с самым настоящим платонизмом.

Номиналистическая диалектика Оккама утверждает, что Бог не есть предмет ни знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается номинализмом. Однако Оккам вдруг утверждает, что Бог познаваем путем концептов. Правда, он не разъясняет, какие это концепты. Но какие бы они ни были, все же они суть некоего рода психические образования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию. Значит, выходит дело, Бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя Оккам и не дал ясного анализа этого познания Бога. Вчитываясь дальше в Оккама, мы находим и другие свойства Бога. То он почему-то потенция всех вещей, то он всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной стороны, Бог и все существующее абсолютно раздельно, на чем и основывалось у Оккама учение о противоположности веры и разума. А то, вдруг, Бог может воплощаться у него во что угодно. Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень, в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской теологии. Но это противоречие - мнимое. Возможна ведь самая разнообразная степень воплощения. А то, что, по Оккаму, Бог есть все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не противоречит христианству, как нет такого противоречия, хотя бы, например, в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением Оккама о Боге, как о всем во всем.

Универсалии у Оккама, конечно, отвергаются, ввиду основной номиналистической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него как субъективный результат постепенного складывания тоже субъективных, и притом только чувственных, восприятий. По Оккаму, они излишни потому, что чувственная вещь сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе с тем, однако, наряду с виднейшими схоластами, Оккам признает чувственные и интеллектуальные интенции. Мы догадываемся, почему здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит "направленность". Перед Оккамом витала наша теперешняя неопозитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого физического, физиологического и психологического груза. Интенция в этом смысле и является как раз чисто смысловым актом решительно без всякого фактического окружения, а данным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень далек от этой неопозитивистской последовательности. Intentio prima, т. е. "первая интенция", хотя она и признана у Оккама излишней, тем не менее рассматривается у него с точки зрения своего чувственного происхождения на манер более поздних английских сенсуалистов. Intentio secunda, "вторая интенция", хотя она у Оккама тоже признана невозможной, тем не менее является тем, чему приписывается ряд существенных свойств, вроде интеллектуальности, единичности, неопределенности и, что забавнее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная интенция единична, то откуда же берется ее обобщающий характер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только механическая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства, составляющие душу, вовсе не "фикции" и не "химеры", но "экземпляры", т. е. примеры "соответствующих" друг другу вещей. Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся во взаимном соответствии и что между ними существуют какие-то отношения, если каждая вещь строго единична, строго изолирована от всех других вещей и не способна вступать в какие-нибудь обобщения, и даже не существует такого психического органа, который мог бы эти обобщенности фиксировать?

Материя считается у Оккама первичной, а форма - вторичной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента номиналистической диалектики Оккама. Но современный материализм едва ли будет считать в этом отношении Оккама своим предшественником. Ведь, если исходить из основных принципов номинализма Оккама, то и материи никакой не существует, потому что она только человеческое слово, и формы никакой не существует - по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается достаточно таких текстов, где вовсе не материя определяет форму, а наоборот, форма - материю; в душе же признается бестелесное и непротяженное мышление, которым она и отличается от всех прочих субстанций. Впрочем, тут же утверждается и то, что никаких способностей души вообще не существует, а существует только одна единичная субстанция души, в которой все ее свойства слиты до неразличимости.

Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо. Но оказывается, это касается только "упорядоченной" (ordinata) потенции Бога, поскольку типов божественной упорядоченности - бесконечное количество, и один такой тип необязательно совпадает другим. Но кроме этого, по Оккаму, в Боге имеется еще "абсолютная потенция". А вот она может уже и спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И опять возникает вопрос: если Бог есть только простое человеческое наименование, за которым не существует никакого предмета, который получал бы наше наименование, то о чем мы тут говорим? И при чем тут номиналистическая диалектика?

Но как ни противоречива и как ни сумбурна номиналистическая диалектика Оккама, она содержит в себе одно учение, которое уже во всяком случае свидетельствует не о расцвете, но о полном разложении номинализма. Это учение Оккама о знаках. Казалось бы если имеется знак, то имеется и означаемое. Однако четкого разъяснения этого вопроса у Оккама найти невозможно. Знак у Оккама это и понятие, и предложение, и чувственный образ и самостоятельная сущность, об означающих функциях которой часто не ставится даже никакого вопроса. Нам кажется, что в этом спутанном учении Оккама о знаках необходимо находить несомненный перелом номиналистической диалектики к ее полному падению, т. е. к самоотрицанию. Склонность Оккама к изучению естественных наук - несомненна. Но жесточайшим образом ошибаются те, которые видят в этом действительно теорию естествознания и даже материализм или его начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на основании изучения которых устанавливаются более или менее точные законы. Однако для номинализма фактов не существует, а существуют только имена, и законы природы и общества, основанные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так как существует только изолированное единичное, и никакие обобщения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук о природе и обществе! При этом то, что это не материализм, а только субъективный идеализм, об этом мы уже говорили.

Номиналистическая диалектика позднего Средневековья интересна как попытка освободить смысловую функцию мышления от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской логикой.

Оккам вместе со всей средневековой философией считает грамматику, риторику и логику (т. е. диалектику) основой всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного рода дисциплины трактуются у него как практическая функция человеческого духа. Так, например, логика оказывается у него практикой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три гуманитарные дисциплины рассматриваются у него как "сермонициальные", т. е. "речевые". Они-то, по Оккаму, и суть деяния нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши intentiones, т. е. наши "мысленные направленности", в то время как внешние предметы являются для мышления только спекулятивными, которыми логика специально не занимается. Следовательно, практический характер мышления, по Оккаму, есть не что иное, как именно чисто внутренняя, осмысленно-речевая деятельность. Другими словами, спекуляция и практика, в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одно на место другого. Оккам называет эти чисто внутренние науки еще и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах, как таким, которые он называет reales. Логика не интересуется ни тем, что такое "человек", ни что такое "белый". Этим интересуются "реальные" науки. Реальная же наука о том, что человек - белый, возможна только после изучения принципов мышления и всех возможных умозаключений.

Да и само "интеллективное" мышление, будучи тоже "интуитивным", подобным же образом всегда имеет своим предметом нечто единичное и только в соединении с чувственно-познаваемым единичным может конструировать нечто общее, которое тоже "интуитивно". Если мы соединяем такие слова, как "Сократ" и "белый", в одно целое, продолжая мыслить то и другое абстрактно, то предложение "Сократ есть белый" совсем нами никак не познается и вовсе не есть предложение. Только при полной интуитивной неразличимости "Сократа" и "белизны", т. е. только при полном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое, мы можем сказать, что "Сократ - бел"; и только имея подобного рода непосредственное знание, мы можем мыслить составляющие его элементы абстрактно. В конце концов концепция Оккама здесь довольно близка к Аристотелю, по которому всякое знание начинается обязательно с единичного, но тем не менее наука возможна только относительно общего. Может быть, к этому нужно прибавить только то, что у Оккама единичное и универсальное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у Аристотеля. Оккам прямо говорит, что интеллект не познает чувственную единичность как таковую, но всегда познает ее интеллигибельно. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apprehensivus) сам по себе составляет воспринимаемый предмет бессвязным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе потенциальный, может превратить хаотический и непознаваемый предмет в нечто познаваемое и расчлененное. Познаваемый предмет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта возникает только в результате субъективно-смыслового оформления. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его термины в отдельности, никакого умозаключения не получится. Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое. Логику (или диалектику) Оккам противопоставляет в этом смысле метафизике, которая, действительно, рассматривает элементы мышления в отдельности и не способна конструировать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих п него и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligendi ("акт мышления") имеет в виду вовсе не passio animae, т. е. то душевное состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те универсалии, которые существуют extra mentem ("за пределами ума"), но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой, независимо от его "метафизического" (т. е. фактического или натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как раз и фиксируется в речевых звуках. Даже и species intelligibilis, т. е. смысловой образ, возникающий в результате мышления, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от мышления может быть только idolum вещи, т. е. внешний и фактический ее образ, но и он невозможен без лежащего в его основании actus intelligendi. Idolum ("образ"), simulacrum ("изображение") , imago ("представление") и phantasma ("воображение"), - все это есть только продукты того habitus ("внешнего состояния"), которым сопровождается мышление и в результате которого оно становится объективным. В существе же своем оно и не объективно и не субъективно, никак не абстрактно и только синтетически интуитивно, единично. Оно конструируется специфическим образом, всегда будучи suppositio ("заменой"), представителем реального предмета. Это, мы бы сказали, какой-то идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в себе всю смысловую нагрузку натуралистически воспринимаемых предметов данного типа и конструирует их предметность, без которой оказывается невозможной и предметность фактическая. Это ens rationis, т. е. "сущее в уме", как раз и понимается плохо историками философии, привыкшими к метафизическому расколу субъекта и объекта, поскольку это "сущее в уме" можно понять и субъективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно.

Точно так же многих историков философии вводит в заблуждение самый термин "номинализм". Обычно считается, что номиналисты признают только единичное бытие и не признают никакого бытия универсального. Насколько можно судить, Оккам является безусловным разрушителем подобного рода историко-философских предрассудков. С точки зрения Оккама, единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-первых, является тот, который не является никаким другим предметом. В этом смысле единичным является не только звук, но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых, единичен тот предмет, который является самим собою и не указывает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые физические или психические предметы, не указывающие ни на какое множество других предметов. И, наконец, в-третьих, единичным можно назвать тот предмет, который по самому своему смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя оно и вполне единично, т. е. отличается от всех других предметов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное множество подпадающих под него других единичных предметов.

Если принять во внимание такое учение Оккама об единичном и универсальном (правда, проводимое им не без некоторой путаницы), то под номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное можно считать самым настоящим общим, а общее можно считать самым доподлинным единичным. В результате этого Оккам принимает универсальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. А с другой стороны, с точки зрения Оккама, не существует, собственно говоря, и ничего единичного, поскольку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому разница между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У Оккама все решительно единично. Но у него же и все решительно универсально. А, кроме того, у Оккама все решительно номинально и все решительно реально. Во всяком случае, субстанциальность универсального ни в каком случае не отвергается им в том смысле, как он же сам отвергал ее в других местах против Дунса Скота. Но что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем понятие слова - это совершенно правильно; и за это его и прозвали унизительным (для всякого реалиста) именем номиналиста.

Многие, конечно, находят у Оккама глубокое противоречие между такими разными пониманиями универсального. Противоречие это несомненно, у него имеется. Но его спасает теория суппозиции одинаково и объективная и субъективная. Следует отметить также очень важное и глубокое стремление Оккама не поддаваться метафизическим абстракциям, которые сами собой возникают как только человек начинает размышлять о вещах. Не только универсальное и единичное является для него одним и тем же и различается только в порядке абстракции, но интересно и то, что, например форма и материя тоже суть только абстракции в сравнении с реальными вещами и их познанием. Так же и essentia ("сущность") и existentia ("существование") в одном смысле различны, но в другом смысле совершенно не различны. Quidditas ("чтойность") вещи можно конечно, разделять на форму вещи и материю вещи, тем не менее это является совершенно неразделимой цельностью вещи, т. е. самой же вещью.

4. Буридан. Из многочисленных сторонников Оккама мы кратко остановимся только на Иоанне Буридане (род. в конце XIII или нач. XIV в.-ум. после 1358 г.), который весьма интересен не только тем, что продолжал разлагать номиналистическую диалектику, а также и всю философию, но и тем, что во многих отношениях удивительным образом выставлял разного рода положительные утверждения, будучи на этот раз не только вообще духовным лицом или епископом, но даже и кардиналом. В значительной мере это совмещение теологии и номинализма объясняется той кашей в головах, которая неизбежно возникала у философов эпохи разложения. Однако Буридан в своих диалектических построениях отнюдь не так прост, как это представляют себе авторы в руководствах средневековой философии, посвящающие ему обычно всего несколько небольших страниц, если не прямо несколько строк.

Начать с того, что Буридан четко различает simplex apprehensio ("простое восприятие" или "восприятие само по себе") и conceptus nominalis ("концепт, связанный с именем" или "номинальный концепт"). Уже тут видно, что понятие имени (nomen) у Буридана отнюдь не элементарное и что оно указывает на целый комплекс идей, безусловно осложняющих элементарную номиналистическую точку зрения. Например, из простых наименований никак не может возникнуть логического суждения, для которого необходим "мыслительный акт" (actus intelligendi), который отличен от "акта обозначения" (actus significandi). Мало того. Интеллектуальный акт относится не к единичному, но к общему, хотя и мыслит это единичное и хотя общее мыслится им неопределенно. Обозначительный акт только утверждает и скрепляет интеллектуальную оценку объекта. При этом Буридан идет еще дальше. Используя некоторые суждения Оккама, он выставляет понятие, propositio mentalis, т. е. теорию "умственного предложения", которое, хотя фактически и находится всегда под влиянием представлений о хорошем и плохом, но, взятое само по себе, ровно ничего не говорит ни о какой истине или лжи, так что осел, находящийся между двумя одинаковыми стогами сена, умирает от невозможности выбрать тот или иной стог сена. Эта теория очень близко напоминает современные нам теории чистого логицизма, лишенного совершенно всякой связи с фактической жизнью и потребностями человека.

С одной стороны, это есть самый настоящий нигилистический идеализм мысли, - и в этом смерть для всякой диалектики и философии, - а с другой стороны, здесь довольно глубокая попытка формулировать сущность мыслительного акта во всей его чистоте и в его полной несвязанности ни с какими процессами жизни, как бы ни понимать эту жизнь - физически, физиологически, биологически, социально и, вообще, как бы то ни было фактически. С одной стороны, по Буридану, существует определенное conformitas ("соответствие") между мышлением и вещами. Но, с другой стороны, все различия мыслительных актов существуют вполне оригинально (originaliter) и назависимо от вещей. Последнее обстоятельство заставляет Буридана еще больше, чем других номиналистов, трактовать универсалии чисто номинально, без соответствия каким бы то ни было вещам, что противоречит учению о конформности и еще больше противоречит учению об обязательной субъективности универсалий.

С универсалиями Буридана тоже традиционная номиналистическая путаница. Правда, он настаивает на многозначности этого термина и старается употреблять его более или менее раздельно. Но в результате этих благих намерений философа оказывается, что существует универсальное secundum causalitatem (т. е. в смысле причинного воздействия); и тогда максимально универсальным является Бог и высшие существа, включая космос. Но есть еще универсальное secundum praedicationem vel significationem (т. е. в смысле логической предикации или значения); и тогда оно говорится о многом и заменяет собою многое. Всякий читатель Буридана при этом спросит: что же, номиналистическая диалектика является принципиальным дуализмом (для этого, между прочим, имеются суждения Буридана о существовании и свойствах Бога) или этот дуализм имеет только логический смысл (т. к. тут же Буридан говорит об абсурдности изолированного существования платоновских идей)? Вопрос запутывается еще и потому, что одну и ту же вещь Буридан считает возможным воспринимать и единично и универсально. Тогда это уже совсем отдает самым определенным платонизмом. Но платоником Буридан, конечно, не был. Это был аристотелик, запутавшийся вследствие отождествления объективной значимости вещей и их человечески-субъективного наименования. Универсальное, по Буридану, настолько субъективно, что не нуждается ровно ни в каких вещах. Оно, хочет сказать Буридан, и не субъективно, и не объективно, а базируется на какой-то подозрительной aeternitas ("вечность"), с точки зрения которой он объявляет, что если бы даже все вещи погибли, то осталось бы знание о них. Все это является попыткой формулировать абсолютную оригинальность мышления, вполне конгениальную неопозитивизму XX в., который ведь тоже является символом развала европейской философии. Буридан, несомненно, идет дальше своего учителя Оккама, который все же кое-где признал реальность категорий вне сознания. Буридан же (впрочем, опять-таки кое-где) совершенно отрицал значимость чувственного восприятия, с точки зрения которого общее и единичное есть одно и то же, а интеллектуальное представление для него вообще не имеет для себя никакого объекта.

"Принцип тождества и противоречия" Буридан выставляет как основной для всякой науки. Тем не менее вопрос о том, что тождественно и что взаимно противоречит, устанавливается у него вовсе не объективно, а только путем сопоставления чисто субъективных качеств. Но даже если бы он и понимал субъект и объект как единство противоположностей, все равно он выставляет в самой отчетливой и упорной форме закон исключенного третьего, что уже, во всяком случае, несовместимо ни с какой диалектикой. Однако забавнее всего то, что Буридан любит играть противоречиями и доказывать, что каждое суждение и ложно и истинно, в сравнении с другим суждением, ему противоположным. Эта софистика, несомненно, гораздо больше соответствует разложению номиналистической диалектики, чем попытки каких-нибудь положительных утверждений относительно логики и диалектики.

В заключение необходимо сказать, что номиналистическая диалектика Буридана и его эпохи есть явление очень сложное, противоречивое, одновременно и реакционное и прогрессивное. То, что здесь мы присутствуем при полном развале схоластической диалектики, это ясно. Тем не менее здесь зарождаются разные идеи, которые не столько противоречат схоластике, сколько ее завершают, и которые, в известном смысле, оказались историческим истоком для философии Нового времени, особенно для картезианства. Входить во все эти детали в нашем чересчур кратком изложении невозможно.